古代西方伦理思想总结
时间:2025-05-22 赵老师教案网古代西方伦理思想总结(合集19篇)。
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生为实现自己的人生目标，大多能克服重重困难，刻苦学习，表现了自强不息、勇猛精进的斗志，本文是关于儒家伦理思想与当代高校德育教育研究。
论文摘要：本文的内容主要包括四个方面，即儒家的人格思想与当代大学生的人生态度的研究;儒家所述的礼节原则与当代大学生人际交往的研究;儒家所论的男女之间的规范与当代大学生爱情婚姻的研究;儒家的道德修养论与当代大学生自律精神的研究。
论文关键词：儒家伦理思想;德育教育
儒家伦理思想内容十分丰富，结合当代高校德育的现状，我们选择了儒家的人格思想、礼节原则、男女之间的规范、道德修养论、道德教育论等方面的内容与当代高校德育相结合作了深入细致的研究。
一、儒家的人格思想与当代大学生的人生态度
(一)济世安民的高度社会责任感
孔子的学生子路曾请求孔子谈谈自己的志向。孔子回答说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)曾皙谈到自己的志向时说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)夫子喟然叹日：“吾与点也!”(《论语·先进》)
孔子不仅关心每个生命从少到老的幸福，也希望全社会的人们都能过上一种安泰祥和的生活，这种生活不含有丝毫的逼迫与紧张，纯粹是享受当下的生活，即人与人的和谐，人与自然的和谐。孔子之所以喟然长叹，说明在当时的历史条件下，人们的生活还未达到这种状态，颇有需要漫漫求索的味道。
(二)一心向道的不屈不挠精神
儒家不仅关心当下生活着的人，更关注人类存在的终极意义——道。对道的不懈追求和向往是儒家人格思想的又一重要特征。
孔子曾说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”(《论语·里仁》)孔子还说过：“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)孟子也说过：“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)
道是儒家安身立命的根本，为此可以禽去富贵，甘于贫贱，不惧威武。甚至“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)。由此可见，道是儒家君子全部生命意义之所在，真正宣扬了人的价值的可贵。
(三)自强不息、勇猛精进的斗志
《周易·乾·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”毫不懈怠，不断前行，是儒家又一宝贵的人格思想。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”学不厌，诲不倦，正是孔子难得的品质。在孔子的学生颜回身上也反映了这一品格。孔子赞叹他说：“语之而不惰者，其回也与!…‘吾见其进也，未见其止也。”荀子在这方面也有很多论述，如“积土成山风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉”，“驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。”(《苟子·劝学》)这些思想都反映了儒家的19强不息、勇猛精进的斗志。而凡人之所以难有所为，关键就是易厌、易倦，然后就松懈不前。他们的这一思想在今天对我们有非常大的启迪。
(四)从容不迫、达观坦荡的胸禁
孔子学生子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子同答说：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”(《论语-学而》)孔子之所以没顺着子贡的问话而答，是因为如果是贫而无谄，富而无骄，说明还很把自己的贫和富太当回事，时刻不忘自己或贫或富的状态，这样心中就有所驻，不是通明一片。所以更高的境界应是贫而乐，富而好礼，这样才是真正的自在而从容。这样的从容、达观在孔子的生活中时时有所体现。如孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”即是如此。在这方面，孔子的学生子路做得更让人佩服。孔子这样赞叹他说：“衣敝袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与?”子路可贵之处就在于能够认可自己的生存境遇，没有虚荣心，这样他才能穿着破旧的绵絮袍，坦坦荡荡地与穿着狐裘的人同立一起，却丝毫没有自卑的羞耻感。
对比儒家的人格思想来看今日大学生的人生态度，笔者认为，大学生为实现自己的人生目标，大多能克服重重困难，刻苦学习，表现了自强不息、勇猛精进的斗志，但是很多人的人生目标更多的是为自己的成分多些，为国、为民的成分少些，也就是“谋食”的人多，“谋道”的人少。正因为如此，一旦实现目标的过程遇到困难，就转变方向，勇猛精进的斗志不能保持长久。尤其是在今el的商品经济时代，金钱的诱惑会让人把“道”忘记得一千二净。
二、儒家礼节原则与当代大学生人际交往
(一)敬让
《礼记·聘义》说：“敬让之道，君子之所以相接也。”《礼记·曲礼》开篇便说：“毋不敬。”孔子也曾称赞齐国大夫晏婴说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”这些都鲜明地点出了敬让是礼之本质。
有了敬让的原则，在各种生活情境中，自然能处理得比较妥贴。这些细节在《礼记·曲礼》中随处可见。如在家里，“夫为人子者：出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒言不称老”。到人家作客，“户开亦开，户阖亦阖”。送人礼物时，“赐人者不日来取。与人者不问其所欲”。遇到丧事，应是“临丧不笑。望柩不歌。送丧不由径”。
(二)礼不妄悦人
梁漱溟先生曾说：“所谓礼者，是人情的自然要求，并不是人情外面假的形式。”与人交往量力而行，不可言过其实。孔子曾批判过这种没有行动，仅用语言讨好人的做法。他说：“巧言令色，鲜以仁。”所以《礼记·曲礼》这样规定：“问疾弗能遗，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。…‘贫者不以财货为礼，老者不以筋力为礼。”其宗旨在于培养人的真实无妄的仁爱之心。
(三)不苛求于人
《礼记·曲礼》说：“君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。”正因为君子不要求他人全心喜欢自己，也不要求他人全力为自己尽忠，所以才能使得交情完美地保持下来。同时，孔子也满怀信心地告诫我们：“德不孤，必有邻。”精力放在完善自己的品德上。
(四)群居有则
人们在交往中难免会群居。群居应注意什么呢?孔子曾感叹说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”孔子是非常反对不以善道相切磋，终日言而不及于正义，却专好耍小聪明的群居的。此外，群居还有一点需要注意的是要“群而不党”。只要是以道相处，以和相聚，一定不会结党营私的。
人际交往是困扰大学生的一个难题，因为未能真正掌握人际交往的原则，或者行动力不够。如敬人，初次相见很敬，但在一起久了，就不敬了。渴望有好的人缘，希望自己在困难之时有人能伸出援助的手，但常常事与愿违。其根本还是语言的花架子太多，而助人的行动太少。
此外，大学生的群居有一些不正常的现象，即聚在一起吃吃喝喝，有的甚至打群架;还有的拉帮结派，影响团结。面对大学生人际交往的一些问题，重温儒家经典中的日常交往的`重要原则，对我们的现实生活会有很大帮助。
三、儒家男女之间的规范与当代大学生爱情婚姻
《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”这段话解释了人类社会文明产生的过程。不难看出，儒家十分重视男女之间的关系。
这一思想在《礼记》中还有论述，如《礼记·郊特牲》有言：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”《礼记·昏义》说：“敬慎、重正，而后亲之。礼之大体而所以成男女之别，而立夫妇之义也。
男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。故日：‘昏礼者，礼之本也’。”《礼记·中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。”由于先人把婚姻看作是为了结两性之好，而不仅仅是为了两个人结合为伴侣。因此，男女之间一旦缔结关系，所要承担的责任感和使命感也就更强烈些，因此，对婚礼也更看重，即“昏礼者，礼之本也”。
今天，高校恋爱的大学生中，有相当一部分人缺少一种“敬慎、重正”之心，选择恋人随意，更换恋人轻率。没能深入了解对方，就开始租房、找旅馆同居。带着这样的心态选择恋人，未来很难有幸福的婚姻。所以，要培养学生对爱情的敬慎、尊重之情，使他们在恋爱时就应自觉地承担起对家族、对社会的责任，而不要看成仅仅是两个人自己的事情。
四、儒家道德修养论与当代大学生自律精神
(一)成德由己
一个人要想达到很高的道德境界，最主要的是自身应有好德之心，成德之愿。孔子曾说：“吾未见好德，如好色者也。”说明好德之心得需要人用力才能具备，不像好色之心那样天然自成。孔子还说过：“为仁由己，而由人乎哉?”这就告诉我们：成德，自己是起关键作用的。否则，别人再帮忙，自己没行动，也不会有任何收获。
(二)成德需内省
孔子学生曾子这样说过：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”孔子也说过：“见贤思齐焉;见不贤而内自省也。”师生二人都强调内省，是因为一个人起心动念，举手投足，善与不善，只有自己最清楚自己的真实动机。如果自己不内省很容易变成沽名钓誉，这就完全走向了道德修养的反向。由此可见，内省是发现过错，提高道德修养的最基础性的工作。
(三)成德必改过
人的道德境界的提升实际就是一个改过迁善的过程。那么找到过错后应持怎样的态度呢?儒家先哲早就给了我们答案。首先，要敢于批判自己的过错。做到这一点很不容易。孔子不满意当时多数人对过错的态度，曾这样感叹过：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”“小人之过也必文。”它表达的是人们明明知道自己有过失，不但不责备自己，反而还一定要想方设法地加以掩饰。孔子从反面告诉我们对待过失的正确立场。其次，改错要有行动。因为“过而不改，是谓过矣”!’这才是过错的真正实质。所以应该有“过则勿惮改”的精神和勇气。孔子之所以能成为万世师表，是因为孔子时刻担忧自己的是“不善不能改”。
当今时代，许多人把金钱做为评价人的价值尺度，把成德、内省、改过等做人的必要程序大多省略了。把做人的自律精神消解，就等于把人之所以为人的溶质稀释了，这就是虽然物质水平提高了，可仍旧感觉不到快乐的最主要原因。大学生在道德修养方面如果能深深体会儒家先哲的思想，那么他们一定会把修身当做要务来做，去体会做人的价值和乐趣，如此一定会在日常的生活、学习中及时内省找错，然后再改过迁善。当大学生的“自律”成分真的增加了，学校、教师的“他律”工作就会减少很多，对提高学生管理工作的效率会十分有益
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随着近代工业的发展，环境问题凸显，促使人们重新审视人与自然之间的关系，生态伦理学应运而生。生态伦理学虽问世于20世纪40年代的西方，但中国传统文化中蕴含着独特的可供借鉴的生态伦理思想资源。
现今中国古代生态伦理思想研究已成为显学，形成了以天人合一理念为基础、以儒道佛生态伦理思想为主体的中国古代生态伦理学。学界把经典文本挖掘和代表人物分析作为研究的重心，取得了丰硕的成果。但是，基于学科背景和知识结构的局限，他们或从儒、道、佛中一家进行研究，或就其中某一方面思想进行挖掘和比照，缺乏对儒、道、佛三家生态思想的整体把握和比较研究。
儒家生态伦理观。儒家认为万物莫贵于人，凸显了人的主体地位。但是，儒家人类中心主义与西方以功利为中心的人类中心主义不同，它是以仁爱作为出发点处理人与自然之间的关系。儒家认为天道与人道是相贯通的，人类社会的仁爱原则可以扩展到天地万物之中，亲亲而仁民，仁民而爱物，即按照亲疏远近关系把仁爱由双亲及人类、由人类及禽兽、由禽兽及草木、由草木及瓦石。同时，人作为天地之心，要民胞物与，即肩负起对万物的责任，用仁爱之心使万物各得其所，使天下归仁。否则，若自然界受到损害，人也会有切肤之痛。儒家仁爱型的人类中心主义在坚持人为贵的立场上，保留了人与自然和谐相处理念，这对于转变近代工业文明征服自然的传统，重塑人与自然的关系，具有极大的价值。
道家生态伦理观。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉，道家认为人类只是大自然中的一员，与万物一样都是由道创生、蓄道之德，与万物是平等的，没有优于万物的特殊价值，以道观之，物无贵贱，因而人不能主宰万物，为自然立法。人法地，地法天，天法道，道法自然，人只能顺从事物本性，遵循自然法则，尊重他人和动植物的独特价值，尽量减少对自然环境人为的干预和破坏，才能保持人与自然之间的整体和谐。道家四大皆贵万物平等的生态伦理观，超越了人类中心主义的价值观，对于解决当前的环境问题、实现人与自然的和解极具启发意义。物理学家F卡普拉高度评价了道家生态伦理学：在伟大的诸传统中，据我看来，道家提供了最深刻而且是最完美的生态智慧。他强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。
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论文关键词:周软颐;教育思想;伦理思想
论文摘要:我国古代教育家大多数人是以伦理为基础来论述其他们的教育思想的.理学莫基人周孰颐，虽然没有直接从事过教育工作，但他的教育伦理思想却十分丰富.因此.很有必要从教师职业伦理、教育目的伦理、道德教育伦理，教学伦理等方面对周孰颐的教育伦理思想进行概括和总结.这些思想中尽管夹杂着一些封建糟粕，但总体上是瑕不掩玉.，此外，关于周教颐的教育伦理思想的研究对于我们当今深化教育改革，全面推进素质教育，也有一定的借鉴意义。
周教颐(1017-1073)字茂叔，原名敦实，避英宗讳，改名敦颐。他于宋真宗天喜元年生于道州(今湖南道县)的营乐里波溪保，又名波溪。
周敦颐长期仕事主簿、县令、参军，州通判、提点刑狱等工作，每到一地都力主建学校，“个人亦收授生徒，讲论学术，培养人才，是一个官吏兼教育家。”周敦颐一生著述颇丰，留存至今的有《太极图》、《太极图说》、《通书》以及少量的文、诗、赋、书集、题名等，皆收入《周敦颐集》中。
周敦颐改道教《无极图》为论证宇宙本体及其发展的《太极图》，建立了一个以孔孟正统思想为主的哲学理论体系，开创了理学的先声。周敦颐的教育伦理思想主要反映在他的哲学理论体系中。笔者认为，周敦颐的教育伦理思想主要包括教师职业伦理、教育目的伦理、德育伦理和教学伦理等方面。
一、教师职业伦理思想 周敦颐十分重视教师在培养人方面的作用。他指出，天下最尊贵的是道德，最难得的是人才。人最难的是道德有于身。使道德有于身，没有师友是得不到的。他说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也己！”至尊至贵者，无过道德，有道有德，全靠师友。可见，强调教师职业道德是周敦颐教育伦理学的基本内容。周教颐的教师兀处业道德思想主要有: 1、教师的职贵是教人为善的，首先必须树立教师道德形象。 周敦颐指出，教师的职责是教天下人为善的，教师必须首先树立自己的道德形象。“先觉觉后觉，简者求于明”。教师树立起了道德形象，培养出来的贤德人才多，天下就大治。他说:“或问曰:‘易为天下善?’曰:‘师。’……故先觉觉后觉，阴者求于明”，而师立矣。师立，“则善人多:善人多，则朝廷正，而天下治矣。”“圣人立教，稗人自易其恶。” 2、教师要有高度的责任感，在道德修养上要有高度的自觉性 周敦颐要求教师要有高度的责任感，要以正确的道理教育学生.使他们坚持正确的方向。他说:“童蒙求我，我正果行。”同时，周敦颐主张教师在道德修养上要有高度的自觉性。个人在优良环境条件下，就要主动先受教育，向善学习。如果所处环境不尽如人意，就要洁身自好，挣化环境，养成如落那样的“出淤泥而不染，潘清涟而不妖”的纯净品格。他在《爱莲说》中指出:“予独爱莲之出淤泥而不染，攫清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可袭玩焉。莲，花之君子者也。” 3、教师要善于用历史名人的品德故事启发学生的道德思维，提高学生的道德认识水平. 《论语·述而》载:孔子说:“饭疏食饮水，曲肪而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·雍也》载:孑公子说:“贤哉，回也卫一草食。一瓢饮，在陋巷，人不堪其优，回也不解其乐。贤哉，回也!”周敦颐在南安教授程颤程颐兄弟时，率先示范，曾令二程:“寻仲尼、颜子乐处，所乐何事?”启发了二程思考探讨这一问题的积极性。宋仁宗嘉裕元年，程颐在国子监读书时，国子监直讲胡瑷(胡瑷(993-1059)，字翼之，泰州海陵(今江苏如皋)人。自幼学习刻苦，以“圣贤相期许”，十三岁通《五经》，青年时代曾隐居泰山攻读多年，于儒家经典及百家之说无不悉心穷究，打下了深厚的学问基~础.学成归来，从教四十余年，1935年，范仲淹聘请他为苏州君学首当师席。至此，开始他的富于改革精神的教育实践.)以《颜子所好何学论》试诸生，程颐在试卷中发挥了周敦颐《太极图说》和《通书》中的理论精神，论述了颜子所好之学为“学以至圣人之道”。“胡缓见程之论文“大惊，即延见，处以学职”。周程颐的论文之所以写得如此成功，这是在十年前周敦颐对他在这方面的启发提问分不开的。 二、教育目的伦理思想 教育目的伦理是教育伦理学主要内容。周敦颐十分注重教育目的伦理。他认为，教育目的是要培养圣人、贤人。他在《通书·志学》中说:“圣希天，贤希圣，士希贤。”周敦颐竭力主张圣人在位，由圣人作一国的领导人。圣人的标准是什么呢?他说:“以仁育万物，以义正万民”，凡一国的领导人都要修圣德，纯其心。周敦颐指出:“天道行而万物顺，圣德修而万民化。”“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。”在周敦颐看来，心纯能得到贤才的辅佐，有了贤才的轴佐就能平天下，因此，要特别重视纯心和用贤。他还把孔子视为标准圣人。他说:“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎。”那么，贤人的标准又是什么呢?周敦颐指出，贤人的标准是能发圣人之蕴，明圣人之道，能够致君为尧舜，使万民得其所安，教万世无穷。他说:“伊尹，颜渊大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊‘不迁怒，不二过，’‘三月不违仁’”。“圣人(即孔子)之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！”周敦颐要求学者“志伊尹之所志，学颜子之所学。”能够做到了就是大贤，超过了就是圣人，不能完全做到的也不失为“令名”的士。他说:“志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则补不失于令名。”“由此可见，周敦颐所主张的教育目的，是要培养圣人、贤人和立志作贤人之士的。 三、德育伦理思想 德育伦理是教育伦理学的核心内容。周敦颐非常重视道德教育伦理，认为道德是天地间至尊至贵的。他的德育伦理思想十分丰富，主要有以下几个方面: 1.强调德育的重要意义.周孰颐说:“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”“道义者，身有之，则贵且尊。”周敦顾要求人们树立正确的人生价值观念，特别强调要树立以具有道为富贵的人生观。他认为人们有了这样的人生观，才会“锋视轩冕，尘视金玉”。他说:“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而锋视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”周敦颐视孔子的弟子颜渊就是这样的模范。因为颜子乐于道，所以能安贫。颜子志学圣道，休道成德，其乐无穷。心闻广大，对于社会地位和生活的贫贱则泰然处之，不以为忧。他说:“颜子‘一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐，’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉?天地间有至贵至[富可]爱可求，而异乎彼者，见其大，而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 2.强调要以“仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公”等作为德育内容。周敦颐提出德育的内容包括仁、义、中、正、礼、智、信、诚、公、孝、锑等。周敦颐认为，做到仁、义、中、正这是达到圣人的途径。仁是周敦颐道德思想的核心，仁和义是其思葱的中心，中，正是真正做到仁义。周敦颐认为，信守它们就尊贵,实行它们就有利，扩展它们就可以配天地。圣人把中、正、仁、义确定为做人的最高准则。他说:“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”“圣人之逍，仁、义、中、正而已矣守之贵，行之利，廓之配大地。” (1)仁。周敦颐继承孔子“仁者爱人”的思想，并加以发展，把仁的范围扩宽到万物。他说:“爱日仁。”“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也;成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”他把自然生长万物看作仁，他要求人以仁爱之心对待民众和万物。后来，张载把周敦颐的`仁爱思想进一步加以发挥，把一切人看作是我的同胞?,把一切物看作我的同伴。他说:“民吾同胞，物善与也。” (2)义。周敦颐认为，地长成万物就是义，义就是适宜、适当、合理。他说:“宜日义。”这同《中庸》把义解释为“义者宜也”是一致的。周敦颐要求以“义”端“正万民”，使万民的行为表现出生生不息之意，符合补会的正确规范。仁以律内，义以律外。二者缺一不可，所以仁义构成周敦颐德育内容的中心。 (3)中。周敦颐认为，中就是和，中节。圣人立教就是使人自易其恶,达到中的境界，即发而皆中节,无过或不及。这与《尚书》中所说的“允执厥中”相一致。周敦颐说:“推中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，稗人自易其恶，自至其中而至矣:”朱熹注解说:“中，即礼。”就是说，思虑言行都符合礼便是“中节”。 (4)正。周敦颐认为，正是端正、不偏、中正无邪。他说:“动而正，曰道。用而和，日德。匪仁、匪义、韭礼、匪智、匪信，悉邪矣。”朱熹注解说:“所谓道者，五常而己。”五常即仁义礼智信。周敦颐强调正，便是要求人们的思想言行真正符合仁义礼智信。 (5)礼。周敦颐认为，礼就是理，是社会礼制及其与之相合的礼貌。他说:“礼曰理。”他把礼说成是自然条理，人们必须遵守。这为当时封建制度和礼教制度提供了理论依据。周敦颐要求人们抑制己私，诚心诚意依礼而行，一旦做到这样，便是一个有仁德的人。他说:“故曰:‘一日克己复礼，天下归仁焉。’” (6)智。周敦颐认为，智就是通。他说:“通曰智，”“通”是人们对于“天之道(阴与阳)”、“地之道(柔与刚)”、“人之道(仁与义)”，都能透彻理解，{故到融会贯通。亦即能“明与达”便是扫。 (7〕信。周敦颐说：“守曰信。”“守”是对中、正、仁、义的信守。也指人们对于自己诺言的信守。 周敦颐对先儒“五常”说予以新的系统解释。他认为，德是仁、义、礼、智、信，即为爱、宜、理、通、守。他说：“德:爱曰仁，宜曰义，理日礼，通曰智，守曰信。”周敦颐还把“道”的内容定为仁义中正。他说:“圣人之道。仁义中正而已矣。信是遵守仁义礼智。朱熹解释说，“中，即礼。正，即智。”“道之得于心者，谓之德。”由此可见，周敦颐所主张的德育内容可概括为仁义中正，即仁义礼智，或仁义礼智信，其核心是仁、其中心是信守仁义礼智。 ⑧诚。周敦颐认为，诚是真实无妄。诚来自在天逆变化中人察受了性命之正，是做圣人的根本，是“五常(仁义礼智信)的基础，百行(孝梯忠信)的根源。人诚，静时便至正，动时便明达，便能从容中道。人不诚，便无法做到“五常，和“百行”.他说:“圣，诚而巳矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。”诚是一种美德，是德育的一项重要内容。 周敦颐认为.能自然保持诚的人是圣，要通过思虑来符合诚的人是贤。他说:“性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。”学圣贤的“圣功”在于“心诚”，端正自身，不使有不善之动，从而养成“至诚。”他说:“端本，诚心而巴矣。……身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而巳矣。不善不动，妄也;妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣。” 人们的思想修养达到“至诚”的境界，便要动，按道而动，动而为善，便可促进万物和人的“顺化”。他说:“动而正，曰道。用而和曰德。”“至诚则动，‘动则变，变则化’，故日:拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”人类可以通过有目的有计划的行动促进万物和人类的顺化。 ⑨公。公即公正。周敦颐认为，天地是最公正的，圣人之道是最公正的，因圣人能与天地合其德。他要求人们对待人和事要做到“公”。他说:“圣人之道，圣公而已矣。或曰:‘何谓也?’曰:‘天地至公而已矣。”公与私是对立的，只有不自私，以公对己的人才能以公对人对事，从而做到真正的公。他说:“公于己者在于人，未有不在于己而公于人也。” 周敦颐非常重视儒家的五伦之教，教人孝梯忠信，这是达到天下和理想社会所必须的。他说:“阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。” 上述德育内容，在周敦颐看来，不仅适用于青少年，也适用于成年和老年，不仅适用于学校教育，也适用于校外教育。按照“知、情、意、行到这一现代教育的德育四要素，上述德育内容通过一定途径，从而提高学生的道德认识，培养学生的道德情感和道德意识，养成良好的道德行为和习惯。周敦颐说:“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行.行之为事业。彼此文辞而巳者，陋矣！”这就是说，要把圣人之道(仁义中正等〕使叉教育者“入乎耳”，类似现代教育所说的提高道德认识;“存乎心”，类似现代教育所说的培养道德情感和道德意志:“蕴之为德行”，类似现代教育所说的养成道德行为和习惯。周敦颐说的“行之为事业”，是指把圣人之道实行于治国平天下的各项事业中去建功立业。他的德育思想与前人相比，有独到之处。 3.强调务实的德育原则和方法。周敦颐的德育基本原则是务实。在德业与名声的关系上，他主张实胜于名，实胜是善，名胜是耻。他主张人们要有孜孜不倦的进德修业精种，始终保持实胜于名。他说:“实胜，善也;名胜，耻也。故君子进德修业，孽孽不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知、远耻也。小人则伪而己！故君子日休，小人日忧。” 在道德修养方法上，周敦颐特别强调“惩忿窒欲”和“迁喜改过”。他说:“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁喜改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉!” ①惩忿窒欲。惩忿是把自身修养成心平气和，窒息是杜塞私欲直至无。周敦颐认为，人是可以经过学习而成为圣人的，而学习的要领就是“无欲”，无欲是入圣之门。他说:“‘圣可学乎?’曰:‘可。’‘有要乎’曰:‘有。宁’请闻焉?’曰:‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通;动直则公，出则博。明通公溥，庶矣乎!”，孟子提出“养心莫愁寡欲。”周敦颐提出养心之善要无欲，无欲“则诚立、明通，而成为圣贤。程朱则进一步上张“存天理，灭人欲气”。 ②迁善改过。周敦颐认为，你如果发现他人有善的地方而自己没有就要学习他人的善;如果发现他人有不善的地方，就要指出其不善，规劝其改正;如果发现他人有一处善，二处不善，就要学习他善的一处，规劝其改正不善的二处。要充分相信他人能够迁善改过。保持这样一种态度，善无不学，便会悉有众善，恶无不劝，尊敬和爱护也就无所不施于人。他说:“‘有善不及?’日:’不及.则学焉。’问日:’有不善?’曰:‘不善，则告之不善。’且劝曰:‘庶几有改乎，斯为君子。’‘有善一，不善二，则学其一，而劝其二。’有语曰:‘斯人有是之不善，非大悲也。’则日:‘孰无过，焉知其不能改?改，则为君子矣。不改为恶，恶则天恶之.彼岂无畏耶?乌知其不能改生故君子悉有众善，无弗爱民敬焉。’” ③知过必改。周敦颐认为，一个人有了过错，自己没发现，别人给指出来，这是幸事。人要知过必改，要以知过必改为荣，以知过不改为耻。能闻过而改，有可能成为贤人。他说:“人之生，不幸，不闻过:大不幸，无址。故有耻，则可教;阿过，则可贤。”他赞扬孔子的弟子颜渊“不重犯同样的错误”，仲由阅过则喜。周敦颐斥责那些自己有了过错又不喜欢别人规劝的人，就如同护疾忌医一样，是自己毁灭自己。他说，“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾忌医，宁灭其身而无悟也。” 由此可见，周敦颐十分注重德育的务实原则。这种务实原则是值得重视的。 四、教学伦理思想 教学伦理是教育伦理学的重要内容。周敦颐于所到之处，兴学校，教授生徒，官学的教学内容是孺家《六经》和孔孟学说，在其私学中还讲授他自己的学术观点，在教授生徒中反映出他的教学伦理思想。 1.重视礼和乐的教育作用.周敦颐把当时君臣、父子、兄弟、夫妇的封建伦理道德看成是自然之理，把统治者关于社会制度、伦常、节仪的条文规定的《礼》视为“理”。他主张圣王治国首先要制定“礼法，”并进行礼法教育，使人们遵守它，以求社会秩序稳定，社会各项生产顺利进行.然后作乐，以陶冶人们的情感。形成人们优美的品性，百姓和乐。他说:“礼，理也;乐。和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。”“古者圣王制礼法，修教化，三胡正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宜八风之气，以平天下之情。” 周敦颐植长音律。他主张乐声要“谈”而“和，，并且“淡而不伤。和而不淫。”听这样的音乐。可陶冶人心淡且和，达到私欲消退。心平气和。他说:“故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心。莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。”‘侧周敦颐反对“妖淫愁怨”的乐声。因为这种声乐“导欲增悲，”有诱惑人“贼君弃父，轻生败伦”的坏作用。 周敦颐主张乐声和乐辞要紧密结合，乐声要谈，乐辞要善。这样的音乐可以使人的情感和品德同时得到陶冶，从而起到移风易俗的良好作用。反之。如果让妖声艳辞的音乐泛滥，就会腐蚀人的感情和品格，导致伤风败俗。他说:“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也。亦然。” 2.重视文辞的德育作用.周敦颐在不忽视文才培养的同时，注重圣道的传授，他肯定“文以载道”说，而道是最根本的。他说:“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也;况虚车乎丈文辞，艺也:道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故日:‘言之无文，行之不远。’……不知务道德。而第以文辞为能者，艺焉而己。噫！弊也久矣！”这就是说，仅有美好文辞，而不具有道德内容的文章，就如同装饰得很好而不载物的车子，没给人带来有用的东西，这是不必去读去写的。“他认为，文辞是艺术的形成，道德是实际内容。有了好的实际内容。由善于文辞的人把它写出来，文辞优美，人们爱看，于是传得远。所以也要学会善于文辞。因此，教学中文与道必须并重。”周敦颐迫切要求改变当时有些人不知在道德上下功夫，只去追求以文辞华丽为能事的偏向。 3.重视“恩’的教学原则和方法.在教学原则和方法上、周敦颐注重启发学生思维。他例举《洪范》的话说:“‘思日睿，睿日圣.’无思，本也;思通，用也。几动于波，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微;不睿.则不能无不通。是则无不通，生于通微。通微。生于思。故思者。圣功之本.”在他看来。“一般人都必须通过‘思’才能了解事物精微之理。了解到各种事物精微之理。才能融会贯通地体验出天地之人道、而达到圣人的水平。圣人也是下学而上达。其智亦料是由思而来，最后达到无思而无不通，即有感于事物.稍思即通.所以‘思，为圣的基木功。”周敦颐还引用孔子的话说:“不愤不启，不徘不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这既是强调教学要启发学生思维。同时，也是强调教学要适应学生的接受能力。他着重指出施教要即时。他说:“慎哉！其惟‘时中’乎!” 制度伦理与伦理制度是两个不同含义的概念,不能将其混淆使用,但二者之间也是有联系的`,存在着互为条件、彼此作用的有机统一关系.制度伦理与伦理制度对当今社会的经济发展、道德建设及制度建设都是不可或缺的.对这二者的概念和涵义作一界定,探究二者之间的区别与联系,并在此基础上分析其对当今社会经济发展和道德建设的作用,具有重要的理论意义与极大的现实意义. 哈耶克研究经济、哲学和法学等问题采用多学科交叉研究的方法,因而哈耶克经济伦理思想也散见于其各著作当中.国内外学界关于哈耶克自生自发的市场秩序理论、自由之于经济、正义之于经济以及反国家干预理论的研究基本上揭示了哈耶克经济伦理思想的基本面貌. 内容摘要：古人对自然的看法以及古代哲学思想的影响，促使他们把山水画的发展逐步引向内向性的认识，尤其是儒释道思想对山水画产生了深刻影响。文人士大夫自身的社会地位与对经典思想的话语权以及他们对山水画的权威性评论，是把山水画引向内向性的理论依据。 身处当代，当我们面对那些涉及中国山水画的图像与文字时，当我们品味着古人绘画图式中所表现出的气韵时，我们的意识深处就会呈现出诸多问题，为什么中国的山水画会形成这种特殊的语言，在千年的历程之中究竟发生了什么？ 中国山水画的产生和思想内涵与作者所处的社会环境、知识背景和思想历史有关，儒、释、道思想的演变以及文学理论的影响，使中国山水画成为了一种独特的表现模式。画家们将古人对自然的看法作为必须遵循的信条，传统哲学思想下的思维模式成为绘画的至上追求。五代、北宋时期，画家对自然的表现达到了近乎真实的境界，但其后的社会发展并没有把“图真”继续发展下去，而整个社会的发展由外向被引入内向，在这个过程中，权力意识影响和左右着宫廷画家及社会文化的导向，使来源于实践的山水知识体系成为一种教条的程式化的山水精神追求。与此同时，文人士大夫因其自身的社会地位与对经典思想的话语权，导致他们对山水画的认识成为权威性的评论。受儒、释、道思想的影响，文人士大夫更加强了思想内向性的倾向，所以，我们看到的中国山水画是不同于西方风景绘画的表现特征的。 一、古人对自然的看法和哲学思想的影响，是把山水画的发展引向内向性的认识根源 古人强调人与天地自然的关系，形成“天人合一”的思想，这正是形成山水画的一个意识因素。正是人对自然的主动亲近，才能使人与天地自然相近。山水画成为传达古人对天地自然情感追求的精神物化场所，也是一个物质层面表达之上的精神世界。古人把自己对天地自然的情怀，用笔墨传于山川云水。山川云水成为自身心灵情感的外化载体，继而去追寻宇宙间的大道。此时，山川云水之物理之形与“图真”之貌这些物质境界，仅仅是空灵的艺术精神境界的物质表达途径，所以“图真”并非古人对山水的终极追求，这样一来山水画就有了被引向内心的意识基础。 山水画受儒家思想影响深远。古人把“游于艺”作为他们从艺的标准，其中规定了中国画的性质和方向，像米芾，苏东坡、倪云林、黄公望等文人把墨戏看做艺术的最高标准。在这种思想影响下的山水画，在经历了早期对自然近乎真实的“图真”表现之后转向了另一个方向。一个以“解胸中逸气”为目标的发展方向，一个更加关照自身内心世界情感发展的方向，这样一来山水画就被有意识地引向思想的内向性。 庄子主张艺术家是绝对自由的，不受拘束的。面对儒家思想的积极入世，道家拒绝入世、遁入山林，求得自我解脱，所以后世文人多主张怡情悦性、自我陶冶。唐以后山水画的主要画家大多是具有隐士思想的人，作画多自娱，所以道家思想对古代绘画影响巨大。老、庄之道是形而上的，老庄思想把画家引向思想的内向性，引向内心世界。内心情感的表现是他们在创作中非常在意的，因为一些画家无法实现自身的社会价值，因此思想意识的转向在此时成为一种必然。两宋之后的山水画家都以此作为艺术的最高标准。宋代画家在山水画上所表现的'观点正是道家思想内向性转变的思想呈现。 较之宋代，元代的山水画家受道家思想影响较深。元代初期的社会政治因素和异族人的统治，导致画家、学者、诗人等离散各地，政治上备受压抑，权力进一步丧失。一些士人不愿入世，而是逍遥出世，知识分子的心境向内向性进一步发展，这时出现的“复古”态度成为了一种躲避与逃离现实的依托。当山水画历经了图真表现的两宋时期，开始转向内向之时，画家们已经真切地认识到了绘画与真实的彻底分离，这种内向性转移不是无意识的，而是一种在社会各种因素作用下有意识的集体意识转变。 老庄思想对明清绘画的影响仍很大，山水画更多的是寄托了古人的精神情感，而非单纯的物理图真的视觉满足。这些思想体现了画家在思想上对自身的反思以及对内心的思考参悟，这直接导致了山水画思想的内向性转变。 二、文人士大夫对山水画权威性的评论，是把山水画引向内向性的理论依据 中国山水画是与山水理论共同发展起来的，画论多以哲学为基础，基本上都是绘画美学，这些都和中国文人的社会地位有关。当文人介入绘画之后，绘画就不再是单纯的图像表现了。文人画重书法用笔，如果一个画画的人不懂得文学、不读书，那是不入流。只有文人欣赏的画才叫高雅，否则便是低俗，就是工匠画。文人话语系统构成社会文化不可逾越的标准，所以当文人鄙视“形似”时，画院的画家都尊其理论。同时，文人士大夫把他们对社会、自然及人生的认识所形成的哲学思想反映到山水画之中，用理论著作的方式，对自然山水进行权威性的解释和阐述，这些儒释道思想成为山水画的审美准则，文人画成为中国画发展的必然结果。从五代以来的绘画发展演变中可以看出，文人画不是流派，而是中国画演变的结果。 中国古代山水画在表达自然的“图真”之后，由于儒、释、道思想的相互融合及政治的影响，画家的思想与认识被引向内心修养的最高精神境界。绘画是否表现“象”外之意成为审美理想的标准，后世中国传统山水画就在五代两宋画家确立的艺术精神追求中，绘画风格与笔墨程式上整体向思想的内向性转移，这样就形成了独特的中国山水画艺术。 参考文献： [2]吕澎.溪山清远——两宋时期山水画的历史与趣味转型[M].北京：中国人民大学出版社，. 贺麟所说的宗教精神，包含宗教信仰、宗教观念、宗教情感、宗教需要等在内，是追求超越现实，“与上帝为一”的精神，而所谓“上帝”则指“真理、人民、大自然”。他从文化哲学层面，以欧美现代化历史为例，认为宗教精神对科学“有保护促进之功”，“有助于科学的发展”；认为宗教精神也是近代民主精神的'基础，是工业化的基础。中国历史上的科学、民主不如欧美发达，原因之一，也许正在于缺乏这种宗教精神。所以中国传统文化的现代化，铸造中国人的宗教精神，是必要的一个方面。 中国古代思想家在天人之辨、人性善恶之辨、性情之辨、欲望利害之辨和人品高下之辨中形成了特殊的`人性思想及相应的社会管理思想. [摘要]天人合一、以道驭术、经世致用、止于至善是中国传统科技伦理思想中的核心，也是中国传统文化价值观中的瑰宝。中国传统科技伦理思想起源于古老的天人合一思想，形成于春秋战国时期的以道驭术思想是中国传统科技伦理思想围绕发展的主线，到了近代中国远落后于西方的时候，经世致用成为社会改革以及科技发展的指导方针，在中国社会历史发展各个阶段中，传统科技伦理思想始终以止于至善为科学技术发展的最高理想，这同时也是博大精深的中国文化精神的最高追求。 [关键词]天人合一 以道驭术 经世致用 止于至善 一、中国传统科技伦理思想之天人合一 天人合一的思想起源于原始的自然崇拜和宗教信仰，而后周公制礼作乐，礼乐文化中的这种礼仪被称为“周礼”，对中国传统文化的生成与发展影响巨大，伟大的教育家孔子用其毕生的心血诣在呼吁恢复周礼，足见对其重视。虽然到了近代，“礼”开始束缚人的发展而变成鲁迅先生所说的“吃人”的礼教，但是不可否认的是，礼文化是贯穿中国文化发展始终，它从萌芽生成之日起便一直都维系着中国社会的稳定发展，所以中华民族也自古被称为“礼仪之邦”，而这种礼仪也源于对天地秩序的模仿。礼文化其实是天人合一思想的物质外化。 从汉字“天”的写法中可以窥测出，“天”本来就是和“人”相通的，在“天人合一”思想中，“天”并不单指天空，更指的是天地万物，指包罗万象、天长日久的自然母亲。人类从自然中来，是大自然孕育并养育了人类文明，所以科学技术的发展一定不能以牺牲自然为代价。 人类从自然中来，最终还要回到自然中去，所以天人合一首先指的是天人的共通性，中国传统文化很早便对此有着一致认同。主张“天人合一”，强调天与人的和谐、一致是中国古代哲学的主要特点。文化上的主导所带来的效应是巨大的，在中国人的心目中，天是不可超越的存在。 天人合一的思想还包含了人与天地万物是一个互相联系、休戚与共的整体，亦即“万物一体”。在天地万物的整体结构中，诸个体间相互依存、相得益彰。首先，天地对人和万物有养育之恩;其次，中国古代认为，“人”是万物之灵，只有人类才知道应该关爱自然，善待自然界中有生命的和无生命的自然物，真正做到“与万物合而为一”。 天人合一思想的影响不仅深深渗透于中国传统科学技术三大学科农学、中医、天文学中，而且还影响中国文化的走向与发展与国民性格的形成，这里不做赘述。 二、中国传统科技伦理思想之以道驭术 道在中国文化中最为著名的意思是“道德”，对于这个词语的解释可以追溯到道家元典《道德经》，道家的思想对中国文化影响并不亚于儒家，如果说中国文化有着儒家的翩翩外衣，那么道家的思想则是中国文化的深邃灵魂。我国传统科技伦理思想重视农业，对待“百工”等手工业者或者商业的态度则有所限制。以道驭术思想在道家那里体现为“道法自然”，强调劳动者与工具器物之间的和谐关系。李约瑟曾经这样评论先秦道家的思想：“他们看到，用以统御无生命界的工具可以转过来对付工具创造者的血肉之躯。他们的洞察力是人与机器的整个关系史的一部分：这种关系有时是增进人的健康的，有时是压抑人的，有时又是致人于死命的。这是一直到今天还没有得出公正论断的社会主题之一。” 纵观中国传统科学技术长期发展的历史，以道驭术始终是贯穿始终的伦理指导方针，关系国计民生的农业、医学、算学、天文学四大学科领先于世界，陶瓷、丝织、建筑三大技术成果的美名远播，火药、指南针、造纸术和印刷术四大发明对世界历史进程的有力推动，这些是中国古代科技成就的辉煌见证，也体现了以道驭术的科技伦理思想对科技发展所起的积极指导作用。 以道驭术的思想与西方用伦理道德约束技术活动观念不是等同的，因为我国传统文化中对“道”和“德”的理解与西方的伦理道德观念在思想内涵上有一定区别，从老子《道德经》中我们可以看出，中国人的道德关爱天地万物，关心个人社会国家的命运，而且非常强调个人修身，因而在对技术活动的约束机制上也有自己的'特色。 三、中国传统科技伦理思想之经世致用宋元以后，中国的科学技术水平开始慢慢落后于西方，近代中西方文化交流也由于种种阻碍而进程缓慢，历史发展到一定程度，对中国传统科技伦理价值观也出现曲解和滥用，逐渐体现出其不利于文化交流与科技进步的方面。 天人合一思想，以道驭术思想在历史发展的过程中也逐渐被滥用与曲解。以道驭术的含义是伦理道德对科学技术的驾驭和制约，这里的科学技术关系国计民生与社会稳定，而“奇技淫巧”不在其中，“奇技淫巧”指的是容易使帝王“玩物丧志”，或使百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺，所以以道驭术思想并不是鄙薄科学技术，而是在近代被滥用，由于重重阻挠，西方科学技术的引进步履艰难，直接导致中国近现代化进程缓慢。 四、中国传统科技伦理思想中关于善的释义 “止于至善”语出《礼记？大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《礼记》是中国古代一部重要的典章制度书籍，我国自古以来被称为“礼仪之邦”，在中国传统文化萌生的先秦时代，礼乐文化是整个文化的主流，礼乐文化中包含着孕育生灵的大自然的崇敬，反映人类刚刚脱离蒙昧时期对美好幸福生活的向往，是“止于至善”思想的具体体现。 真善美是人类的共同追求，科学追求真，道德追求善，艺术追求美。一般来说，西方文化把真放在第一位，而中国传统文化则把善放在第一位，中国传统科技伦理观把善作为科技发展的最高价值评判标准。 止于至善对科学技术发展的“度”有很好的启示，现代社学技术的进步与经济的发展同步并行，但是其引发的问题却令人堪忧，追求利润是既是人之常情，又是市场经济的必然要求，我国传统文化中讲：“君子爱财，取之有道，用之有度。”体现了经济良性发展的一般原则。同样，科学技术的进步更不能以牺牲后代人的幸福和利益为代价。 参考文献： [[M] 。北京：科学出版社，上海：上海古籍出版社，1990。 [3]董广杰，李露亮。魅力与魔力—中西文化透视[M] 。北京：中国纺织出版社，1999。 19世纪中叶以前,帕斯卡概率系统与培根归纳逻辑系统是分别进行研究的。19世纪中叶以后,帕斯卡概率越来越为人们所理解,而培根归纳法的逻辑结构仍未形式化,于是,用概率论的定量分析和公理化、形式化的方法使归纳法向演绎方向发展,探索有限的经验事实对一定范围的普遍命题的支持和证实程度的构想随之变得越来越具有吸引力。根据确定初始概率值的方法不同,主要出现了如下的概率解释:逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。 20世纪代,英国着名经济学家凯恩斯出版了《论概率》一书,对帕斯卡概率进行了逻辑解释,把概率理论与归纳逻辑有机结合起来,建立了第一个概率逻辑系统,这标志着现代归纳逻辑的产生。 凯恩斯概率方法论的出发点是:即使证据(几千只乌鸦已被观察过,并且它们都是黑的)不能衍推假说h(所有的乌鸦都是黑的)或者预测(下一只被观察到的乌鸦是黑的),但是由于e肯定为这些结论提供了一些支持,即部分地衍推或。因此,在凯恩斯看来,概率是部分衍推的程度,而且是两命题或命题集合之间的一种逻辑关系。 后来,凯恩斯又作出了这样的假定:如果h以α的程度部分地衍推a,那么给定h,以α的程度相信a是合理的。因此,概率关系就是关于合理信念的程度。凯恩斯关于部分衍推的程度和合理信念的程度这两个概念实际上是一致的。凯恩斯试图使用无差别原则来解决逻辑概率的测度和比较问题,并认为无差别原则是唯一可接受的度量概率的方法。凯恩斯的做法对后来逻辑贝叶斯派的代表人物产生了很大影响,卡尔纳普、欣迪卡等人在确定初始概率值时都使用了无差别原则。 人们所能观察到的只是无穷序列中非常有限的一段,因此,冯?米瑟斯根据统计频率稳定性定律得出收敛公理:令A是聚合C的任一属性,那么存在Limn→∞m(A)/n.冯?米瑟斯把A在C中的概率定义为Limn→∞m(A)/n,也就是说,对于不同的n,相对频率Fn(A,C)可能具有不同的值。但随n趋于无穷大,相对频率Fn(A,C)趋于p,那么,就说p是相对频率Fn(A,C)的极限,记作Limn→∞m(A)/n=p.这就是着名的概率极限频率定义。 莱欣巴哈则主张通过渐近认定的简单枚举法来确定极限频率即基本概率。他认为,使用渐近认定的简单枚举法是合理的,因为如果极限频率不存在,那么用什么方法都不能找到概率;如果极限频率存在,那么用这种方法一定能找到概率。莱欣巴哈后来发现,能够借助于观察频率而不断接近极限频率的方法并非只有简单枚举法,而是有无数种。他把这一大类推论方法统称为“渐近规则”。概率的性向解释是波普尔在其论文《概率演算与量子论的性向解释》中提出来的,波普尔关于提出概率性向解释的建议已经得到了相当多科学哲学家的支持。 波普尔认为“性向”这个术语指的是某种类型的习性解释,简单地说,经验世界中的概率本身就是事件的一种性质、趋势或物理性向。目前,性向解释被人们主要发展为两种类型:长趋势性向解释和单个事例性向解释。长趋势性向解释把性向与具有独立结果的可重复条件相联系,并且在关于这些条件的重复的长序列中,性向被看作是产生近似地等于概率的频率性向。这种性向解释主要由吉利斯发展。单个事例性向解释把性向看作是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。波普尔最初的性向解释在某种意义上既是长趋势的又是单个事例的。他对性向的刻画符合长趋势性向,然而,他希望这些性向也适用于单个事例。这种立场陷入了与参照类问题相联系的困难,因而人们趋向于把波普尔的解释分为两部分,从而产生两种不同类型的性向解释。 在主观解释中,用打赌的方法去测量个体的信念度时只涉及两个主体,然而现实生活中往往有很多主体参与打赌,为此,吉利斯尝试发展了一种关于把主观解释从个体扩展到社会群体的主体交互解释。在吉利斯看来,主体交互解释是关于一个社会群体的共同信念度,而不是关于一个特定个体的信念度。吉利斯认为,一个社会群体形成主体交互概率必须具备两个条件:一是具有共同的旨趣(Com-monInterest);二是保持信息流的传递(FlowofInfor-mation)。这两个条件是不可或缺的。因为只有在一个具有共同旨趣的群体内,各个不同的主体才会具有利害相关关系,所以,为了保护群体的共同利益,这样的群体应该建立交流并进行信息流的传递,使得通过讨论他们能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式,整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。 在逻辑解释中,为了获得数字概率,不得不判断许多事件是等可能的,因而需要使用无差别原则。但无差别原则有一个致命的缺点,即纵容主观随意性。由于无差别原则是基于“不充分”理由的,而完全无知是不充分理由的典型情形,因此,对两个事件相等的无知可以成为赋予它们相等概率的依据。使用这样的无差别原则容易导致荒谬的结论,如关于书的悖论、酒—水悖论以及几何学概率的悖论,虽然对于这样的悖论有独特的解决方法,但是没有任何普遍的方法把它们消除掉。任何使用无差别原则的`人从来都不能肯定它是否或什么时候将出现矛盾。因此,不能为无差别原则导致的悖论提供一种满意的解决方法致使需要一种新的概率解释,于是主观解释出现了。 在信息不充分的情况下,主观解释是比较适用的,它极大地拓宽了概率论的应用范围,使人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。但是,由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说合理地赋予不同的概率,从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。主观标准的随意性遭受了许多批评,对于这一困难,德?芬内蒂提出了着名的“意见收敛定理”,并引入可换事件加以保证。但由于可换事件和意见收敛定理对于典型的科学验证和可控实验是不适用的,这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。 然而,主观信念度可以根据经验证据不断地加以修正。根据经验证据不断修正主观信念度是从经验中学习的思想,其关键在于:通过把个体信念度与个体赌商联系起来———个体信念度可以用个体赌商来表达,满足概率公理的赌商也满足贝叶斯定理,根据新的经验证据,贝叶斯定理能够被使用来更改概率的初始判断。 主观主义者还将从经验中学习这一思想作为对休谟问题的一种回避。可见,从经验中学习是主观解释的恰当性方面。但是,贝叶斯定理也面临着进退两难的局面:一方面,贝叶斯主义者,比方说B先生,可能会采用一个相当有限的假设集合去完成他的贝叶斯条件化,但是,如果他的集合排除了真实的假设,那么他的贝叶斯学习策略可能从来没有让他准确地领会真实的情形是什么。另一方面,如果B先生假定他自己准备考虑一个更广泛且全面的假设集合,那么这个集合肯定包括来自混沌理论的假设。因此,他采用的任何学习策略都成为一种对先验概率适当选择的贝叶斯策略,从而使整个方法变得空无内容。 贝叶斯主义的这些困难确实表明了可能需要客观概率和可能存在一种基于检验的统计学方法论。尽管频率主义者强调的是概率的客观性,并且将概率与科学实验相联系,断定客观世界存在概率性和统计规律,然而,频率解释在面对科学理论验证的过程中遇到了以下困难:第一,如何给只出现一次的事件指派概率?由于单个事件是指只发生一次的事件,在时间上具有不可重复性,因而也没有频率,从而概率的频率解释就无法给此类现象例指派概率值。 第二,“频率极限与任何观察频率都是逻辑相容的,这使得,一个关于概率值的预言既不能被观察经验证实,也不能被观察经验证伪。”由于频率主义者有一个基本论点,即一个命题有意义当且仅当该命题原则上能被经验加以检验,因而频率解释关于基本概率的命题是无意义的,亦即概率的极限频率定义是不成功的。 第三,概率的极限频率定义使得概率只适用于事件的无穷序列,而事物是不断发展变化的,因此,在实际生活中永远都无法达到事件的无穷序列。由于频率解释存在上述困难,因而需要找到一个更好的供选方案———即另一种客观概率解释(性向解释)。波普尔发展性向解释的目的是为了引入客观单一概率,然而波普尔的性向解释并没有解决为单个事件引入客观概率的问题。因此,性向解释的出现面临着单个事件是否有客观概率的挑战,由此发展了单个事例性向解释和长趋势性向解释。单个事例性向解释认为性向是在一个具体场合中产生一个特定结果的性向。米勒把性向归因于“当时……全域的整个情况”,但因为这种情况具有唯一与不可重复的特性,所以要理解这样的性向指派如何被检验是很困难的;费特塞把性向归于相关条件完全集,然而为了检验一个被推测的性向值,就必须对全部相关的条件序列作出推测,而这种必要的推测往往是难以表述和难以检验的。因此,单个事例性向解释致使相应的性向是形而上学的而不是科学的。正因如此,单个事例性向解释无法对出现在自然科学中的客观概率进行恰当的分析。 不可否认的是,吉利斯、豪森和乌尔巴奇等人支持的长趋势性向解释消除了关于无限聚合的所有问题,并且为概率陈述引入了一个可证伪规则(FRPS),这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系作出了一种解释:虽然概率陈述是不可证伪的,但它们仍然可以被用作可证伪的陈述。借助于FRPS,可以从概率假设推导出关于频率的结果,并且可以从概率的公理推导出冯?米瑟斯提及的两个经验定律。根据波普尔的观点,可证伪规则是某种不得不始终如一地被应用的东西,无论概率假设什么时候与频率数据作比较。因此,概率陈述可证。 194月，在《读新译甄克思〈社会通诠〉》一文中，严复指出中西政治的根本差异在于体制不同，贫富弱强都是由体制决定的。如果不从根本上下手，对于国事毫无补益。但是严复并不主张马上改变政治体制，因为眼前有个“大患”要优先解决：“为今日吾中国之大患者，其惟贫乎！”[1]（P148） 严复认为清末的一切弊病，如民智未开、民力不奋、污秽不蠲、作伪售欺、瘟疫流行、盗贼泛滥、官吏贪婪、兵卒怯弱、人民没有爱国心等等，都是由贫穷引起的。因此，“居今而言救国，在首祛此贫。惟能疗贫，而后有强之可议也！”[1]（P149） 平心而论，严复把一切弊病归因于贫穷，显然夸大其辞。例如上述弊病的最后四项，虽与贫穷有一定关系，却无论如何不能把贫穷说成根本原因，因而也决不是“疗贫”所能解决的。但是另外一方面，考虑到庚子战争给中国造成的灾难和破坏，考虑到《辛丑条约》强加给中国人民的沉重的赔款负担，那么严复把“疗贫”作为当务之急，应当说不无道理。问题在于，“救贫之方”在哪里呢？严复认为，农、工、商三业见效甚缓，不如从路矿下手：“今日救贫之大经……其要在路矿。吾之为路矿，将以富用路矿之吾民也，非徒以富治路矿者也。”[1]（P149） 实际上，早在1902年的《路矿议》中，严复已经提出了开路矿的主张。他举出外国为例，说明铁路能够带动一国经济全面发展。至于中国，正因为铁路少得可怜，影响到商业不发达，冶铁业不兴旺：“盖铁路如人身之脉络。……无铁路，则邦国之利源不广，而贫弱之患兴。……必求富强，其要著发端，在开铁路。铁路开，则诸矿业至于一切制造树艺之事，将相随以自生。”[2]（P105） 就在这篇文章中，严复提出了兴办路矿的许多注意事项，还为路矿总局筹拟了机构设置和庶务章程。要点如下： （1）提倡商办：“此事必以商办为正宗”，“而股份则杂华洋而兼收之”[2]（P105）。 （2）外资先行。中国殷实商民对于投资铁路建设心存疑虑，“必不肯出莫大之母财（资本）”。“故其集股也，法必以洋商之成本倡其先，而后国中商民信之，其股份乃可以踵至”[2]（P106）。 （3）官方政策“宜以宽大而无诈虞为宗，于中外开瀹利源、张皇商业之人，必不可以歧视”。[2]（P106） （4）“路矿之机器材料，不可不力求其自供”[2]（P106）。 （5）路矿总局应当早定规章。但是各路各矿情况不同，制定规章时不可一刀切。 （6）路矿总局人员设置要精简。建议设洋参议一员，由外国著名工程师担任，利用他的专业知识为路矿大臣当好参谋。这样，中国僚属就无须很多。 （7）中外商民探路探矿时，“听其自请于其地之州县官”。州县官负责保护，但“不准索费”，并应将踩勘处所报明总局[2]（P112、P107）。 （8）当商民公司请办路矿时，各省藩司应秉公审批。“惟于一种商民，声称公司而力量声名均无足道”，企图“冒得利权，以之转售他主，从中要利”，则应小心提防[2]（P107）。 （9）干路国有，公司承包。严复指出，铁路可分两种，一种叫干路，一种叫支路。干路“为全国交通之经首”，“乃国家公产，其营造不宜稽延”。经费难筹，可以发行公债；工程浩大，可以承包给公司。具体办法是：造路成本由公司招集，国家担保，并由总局派人监理，因而相当于公债。公债长年计息，但是利息不得超过五分。干路通车10年后开始还本，分40年还清。所还本利从该路当年收入中开支。每年的纯利润原则上归国家所有，但抽出一定比例作为公司的酬劳。50年期满时，干路无条件收归国有[2]（P108）。 （10）支路“当任商民之自为，畀以自由，而予之以保护之实益”。公司自筹资本，国家不为它担保。通车一年后，从每年的赢利中先扣除养路费，余利的十分之一上交给路矿总局。还本之法模仿干路。50年期满时，国家具价收购支路的铁轨、车辆等[2]（P108、P109、P113）。 （11）“总局设天下铁轨会议处于京师”，每年集会两次，制订章程法令[2]（P109）。 （12）矿政从宽。当商民还在筹本探矿阶段时，国家不必过问；当商民申请开矿时，路矿总局酌情准驳。关于征税，腴矿征收每年出产的十分之一，同时免去各关卡的税厘。次一等的矿免交厘捐，但要完纳海关正税。承包矿山以50年为期，“期满则其矿为国家之公产”[2]（P109、P110、P114）。 （13）国家应当保护公司，尊重外国工程师。 （14）中国土地辽阔，各省路矿不宜同时并举，可在一省先行试验。 （15）直隶省有利条件比较多，“路矿总局之所经营，自应即近畿为基础。已成之路，急宜推广”[2]（P110）。 由上可见，严复关于路矿的思考相当全面。问题在于，清末中国究竟可不可以引进外资？严复在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中作出了回答。他说，有些人过份强调自力更生，认为“路矿之事，必吾（中国）自为之，而无令利源外溢”。这种主张固然很好，实际上却做不到。其原因有如下几点：（1）自办路矿需时太久，50年内不会有多大进展。“而此五十年中，或强权用事，而是可为路矿之地，已不知其谁属？”如南非的特兰斯哇尔、南洋的菲律宾、中国的辽沈地区，即使想要自办路矿也已经来不及了。（2）中国商民缺乏足够的资本。（3）中国路矿实行官督商办，官督者不懂业务，人民不愿意“出至重之母财”，供他们挥霍。（4）即使民间有人能把路矿办起来，各级官员乃至朝廷，“皆可以一旦之觊觎，一纸之文书，而夺其所有”[1]（P149-150）。 这样看来，严复并不反对路矿自办，只是考虑到清末中国困难重重，这才把“借助于外力”作为最佳方案。针对国人有关“利源外溢”的担忧，严复又根据亚当・斯密的理论进行劝导：“国之殖财，常资三物：地也，人也，母本也。三者亡一则不行。而亦各有应得之分利：主地者收其租赋（地租），人工禀其庸钱（工资），而出母本者则享其赢利（利润）。是三者，中国于前二（指地租和工资）则得其全，于后一（指利润）则分其半。使既不能自为者不乐与人共利，是谓靳其一而亡其三，则以为理财长算可乎？”[1]（P105） 严复认为，在引进外资以后，外国人得到的仅仅是路矿赢利的一部分。至于地租和工资，以及利润的另一部分，均归中国人所有。可见引进外资不等于“利源外溢”，而是所得多于所失。更何况在铁路建成后，还会有往来方便、百货流通、地产增值、人民开化等等间接之利，那么中国又何乐而不为呢？ 当然，严复并不认为引进外资毫无弊病。在《为张燕谋草奏》中，他说弊病有两条：“契约不明，任其侵欺， 委弃利权，喧宾夺主，一也；见好外人，官为所用，强称官产，欺压股东，二也。”[3]（P141）至于解决办法，此文说得很容易：“然使朝廷悬洞照于上，而任使得人；办事者持毅力于下，而无滋以隙，则二者之弊，固亦易祛。”[3]（P141） 但在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中，其所谓弊病比较含糊。大意说，由于中国是个宗法社会，外国人找到了借口，在中国享有治外法权，“故交涉之荆棘，常起于不可知，而为吾患”[1]（P150-151）。解决办法有两条：（1）依照拿破仑法典的精神，“生于华土者为土人”，亦即规定出生在中国的外国婴儿必须加入中国籍。（2）取消治外法权：“既居华之国中，斯为华法权之所治，则向者之患，又何有乎？”[1]（P151） 由上可见，两篇文章中所言的弊病和解决办法，都是结合具体问题提出来的，因而都不全面。当他为张翼（燕谋）起草奏稿时，可能对开平矿案已经有所了解，所述两条弊病就比较中肯。可是另外一方面，也正因为这是为张翼起草的奏稿，所以就把解决办法说得十分轻巧。似乎只要有了明君和清官，一切问题都可以迎刃而解。但在实际上，有能力防治这些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以说，这篇文章中的解决办法只不过虚晃了一枪。 在后一篇文章中，严复把引进外资的弊病说得比较含糊，这是因为他要服从通篇文章的主题。该文旨在反对狭隘民族主义，因此严复不愿意把弊病说得太具体。他强调中国社会的宗法性质才是造成弊病的真正原因，这就与全文的主题保持了一致。至于解决办法，允许外国人加入中国籍的想法显然充满书生气；而取消治外法权的主张则完全正确。但在当时的历史背景下，某些外国人之所以愿到中国投资，就因为能在中国享受种种特权。如果取消治外法权，恐怕外资只会减少而不会增加，更何况愚昧落后的大清王朝根本就没有能力取消治外法权呢！ 综上所述，严复在两篇文章中指出的三点弊病都值得重视，但并不全面。例如在引进外资的过程中，外国资本家可能会把工业污染很严重的项目转移到中国来，也可能把落后的工艺和淘汰下来的旧设备转移到中国来……如此等等，严复还没有考虑到。此外在三点解决办法中，则仅有“取消治外法权”这一条值得重视，而这又是长远的奋斗目标，不是清王朝所能解决得了的。 值得一提的是，举借外债的问题与引进外资的问题性质类似。严复既对外资问题持论开明，那么对于外债，也就不会深闭固拒。19代杨士骧草拟海军奏稿时，就发表了这方面的见解。 他指出，作为一个家庭来说，一定要“量入为出”，如果“因浪费而举债贷赀，则其家道苦矣”！但是作为一个国家，只要考虑借债以后能否“生利养民”？能否“御侮而禁人之侵夺”？“苟为生利御侮计者，虽举债不必病也”。他举例说，土耳其和埃及“有债而弱”，英、俄等国却“有债而强”，“可知兴废之际别有理由，而不得专以债为归咎矣”[4]（P265）。 此处见解与《原富》按语中的论述基本一致，即借债如果用来发展生产，或用来加强国防，不会有什么弊病。但若为战败赔款而去借外债，那前途就令人担忧了[5]（P920）。另一方面，由于这篇文字毕竟是为他人代拟的海军奏稿，而不是讨论国债问题的专题论文，因此不曾论及举借外债的注意事项，如借债时不能附带政治条件，如利息不能超过国际惯例等等，这是不应苛求于严复的。 最后应当强调的是，严复认为十全十美的救贫之术根本找不到。与其拖延，不如行动：“当前之厄，实莫亟于救贫。救贫无无弊之术，择祸取轻，徐图补苴之术可耳。”[1]（P151）这种态度是非常实事求是的，因而也是值得后人认真记取的。 19李鸿章总督两广，看到香港盛行仙士钱，从中受到启发，奏请自铸铜元。次年冬，朝廷命令沿江沿海各省仿造，数年后充斥市场。严复预见到清政府滥发铜元的种种危害，就在193月发表专题论文《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》，呼吁整顿，设法补救。 该文首先回顾中国古代圜法（货币制度）的特点，是以铜钱为本位。其次揭示晚清市场上出现的两个新现象：一是银价下跌；二是银元流通。前者由世界上白银总量增加而引起，后者则是因为使用方便。接着指出中国币制发展的两大必然趋势：（1）银元将取代铜钱和纹银，成为最主要的流通货币。“虽国不自造，民犹将假他人之所造而流通之，即有禁令，终无益耳。”（2）银本位制将改成金本位制：“自通商以来，吾国交易中已成银为本位之局……更使吾国他日商务盛于今者数倍，则用银又为不便，而其势必趋于用金。”[6]（P179）清朝灭亡以后的历史事实证明，上述预见完全正确。 在以上理论准备的基础上，严复这才切入正题，详细论述自铸铜元的时代背景、存在问题、社会弊病和挽救办法。 严复指出，清朝前期的银铜比价为1∶80，而现在国际市场上的银铜比价为1∶42，一百多年的变化竟有这么大！这是因为在世界范围内，白银产量的增长比较快，而铜产量的增长却比较慢。这样就造成了银价越来越贱，而铜价却越来越贵的总趋势。这种情况不能不影响中国市场。中国的圜法即使想要死守旧制度，也已经做不到了[6]（P179）。 由于钱荒，大量劣质铜钱被铸造出来，进入市场流通，长期禁而不止。光绪初年1两白银大约可换铜钱1400至1500文，但是到了18至18间，1两白银却至多只能兑换铜钱800文。可见国内市场上银铜比价的变化，同国际市场上的变化大体相仿，都是银贱铜贵[6]（P180）。 自铸铜元的要害问题，主要是“名实相去已多”。严复指出，以白银38两2钱购买的原材料可制造8000枚铜元，而8000枚铜元在市场上却可兑换白银57两6钱。由此可见，在铜元的成本和市价之间出现了较大的差额，而这个差额就是各省铜元局得到的利润。“是前之三十八两二钱，一经铜元局点化，忽增一十八两三钱二分。然则每费银百两，获利四十七两八钱五分也”[6]（P180-181）。由此可见，铜元局所得利润非常高，难怪它们对于自铸铜元会有那么高的积极性。 有人认为“铜元特民捐最便之法”。那意思说，铜元局所得利润好比人民交给清政府的捐税，可以用来练新兵，办新政。严复针锋相对地指出：自铸铜元政策是“名造国币，而阴行胺民之政”，“以为兴举新政之资，此何异摧斫本根，以求枝叶之茂？”[6]（P181-182） 还有人认为，“铜元之政，乃仿仙士钱为之”。意即西方人实行在先，我国为什么不能仿效呢？严复指出，外国有“法偿之限”。例如英国便士在单独使用时，不能超过24便士。又如香港的仙士钱，“百枚以上即不得强人受之”。但是中国却没有“法偿之限”，因此有空子可钻。倘若甲欠乙100银元，他可以用1万个铜元去还债。但在实际上，100银元折合库平银72两，而1万铜元折合库平银却连42两还不到。当甲方以铜元还债时，已经占了极大的便宜，而乙方损失则相当于30两白银。于是严复感慨道：“呜呼！国有圜法，以便民也。乃今铜元转为民困，是亦足为流涕长太息者矣！”[6]（P182-183） 全文两次论及自铸铜元的社会弊病，合并而言，共计五点。 严复首先介绍了西方人发现的“劣币驱逐良币法则”：“凡国有两本位并行（指货币复本位制），同为法偿（法定货币）者，其善币必日少，其劣币必日多。久之，虽善者不见可也。”[6]（P183） 那么在清末，哪个是相对的良币？哪个是相对的劣币呢？严复指出，一个自铸铜元的实际含铜量只有2钱，但在使用时，因有官方规定，可抵制钱10文。由于面值大大超过实际价值，因此它就是劣币，相对而言，银元就是良币。按照劣币驱逐良币法则，那么铜元将留在市场上继续流通，而银元则退出流通，被人收藏，甚至流出国外。至于制钱，将被人私自销毁，熔化成铜块，按重量出售。 “然则法偿之限不立，他日铜元必流于市，而银元、制钱必争藏弃而渐少……且不独藏＠①之而已，银元将用之以偿国外之债焉，制钱将私毁之而计重售焉。”[6]（P183） 文章指出，清末国内已经出现铜元贬值。这种现象是由铜元自身的缺陷引起的。“一曰其所当之十文，纯以欺民而无其实；一曰广造无垠，其供者大过于所求”[6]（P185）。也就是说，原因之一是每个铜元的实际含铜量和它的名义价值相差太大，人民对它不信任。原因之二是铜元铸造没有限制，发行量超过了流通必要量。到了文章末尾，严复又补充了第三个原因，那就是铜元不能用来交赋税：“若令在民者不得交官，则抑勒折扣之事必起。极其终效，今之铜元将无异昔日京师所行之当十（指咸丰朝发行的当十大钱），名虽当十，实当二耳。”[6]（P187） 这意思是说，由于官府在向人民征收赋税时，只收白银不收铜元，因此铜元在人民心目中没有地位。铜元最终只能按它的实际价值在市场上流通，官方命令是没有用的。 铜元贬值直接威胁到小本经营者的生计。如果他们仍按原价出售商品，那么他们的实际收入就会下降。为了维持原有生活水平，他们就会变着法儿加价出售。例如在上海市场上，商人擅自改变长度标准，把从前的9寸当作1尺，就是变相涨价、百物腾贵的典型事例。 严复又指出，物价涨跌固然司空见惯，但要区分两种类型。如果是稳步的渐变，那是社会发展过程中的正常现象；如果是暴涨暴跌，那么社会就会发生危机：“物价之腾跌贵贱，社会常有之象也。顾其象可渐而不可顿。使今日而顿贵，他日以同此因，且必有其顿贱者。顿贵顿贱，民将不堪，而社会乃岌岌矣。”[6]（P185） 按道理说，铜元既然是官府发行的，那么官府也应该乐意接受。但在实际上，督抚们却不愿意接受。因为官府自铸铜元的目的，就是为了牟取成本和市价之间的巨大差额，倘若人民把这些名实严重不符的铜元交回官府，那么督抚们自铸铜元的目的就达不到了。“顾铜元者，官所以法强为之，伪物也。伪物以施于民，则为损下以益上，使民施之于官，则屈伸相报，而无大利之可图。是故选发铜元之督抚藩臬，必不乐自受其铜元者也。”[6]（P186） 倘若在朝廷干预下，征收赋税时允许人民把铜元交给州县官，而州县官却仍然不能把铜元上交给各省藩库，那么大量名不符实的铜元就将积压在州县衙门里。到那时，州县官的日子就更加难过了。为了个人利益不受损失，州县官就会想出种种舞弊手段，“自为补苴”，“而吏治乃愈不可问”。“辗转之害，终归于民”[6]（P186）。 “大利所存，巨盗将起，购机器，置炉鞴。昔之民或以为难，而今之民则甚易也。虽有重法，又将何施？”[6]（P187） 怎样挽救铜元充斥必将引发的社会危机？严复主张双管齐下：一方面停铸铜元；一方面制订“法偿之限”。“总之，吾国今日之铜元……必宜停铸，更不宜昼夜兼工赶铸。而所流转民间者，宜照各国所为，急立法偿之限，半元而外，法必用银。”[6]（P186） 此处所谓“法偿之限”，实即模仿英国便士（铜币）的使用规定。当任何人需要支付半银元以上的货币时，支付方必须使用银元或银两，由收银方找零。所找零钱当然是铜元或铜钱，且其币值不会超过半银元。这样做的目的，是为了防止有人钻空子，即如上文所述用1万个铜元去偿还100银元的'债务的那种情况，同时还可限制铜元的流通数量，从而间接限制铜元的铸造量和发行量。不过这样一来，督抚们所能捞到的油水也就不多了：“此虽于民稍苏，而于选发铜元者，其利隘矣。”[6]（P186）这说明严复已经预见到，督抚们将成为这种挽救之术的反对者。 严复还探讨了自铸铜元政策失误的原因。他指出：“为政者本无爱国救时之实心，所营营者，不过己之名位与利禄耳。再则就令用意出于公忠，而不学无术、虑事褊浅之材，必不足以膺今日之艰钜，遂令吾国如陷淖之驷，每动愈深。”[6]（P187） 由此可见，在严复心目中，官员们素质太差，正是清末一系列新政策连连失误的根本原因。 综上所述，20世纪初严复的思想状况确与孙中山、康有为等人大不相同。他明明知道政治体制改革的重要性，却认为“救贫”是当时的头等大事。究其原因，大概有四： （1）戊戌变法惨遭慈禧太后为首的顽固派的残酷镇压，国人记忆犹新。康、梁逃亡海外，可以畅所欲言，但是严复留在国内，不免有所顾忌。因此他在变法失败后的数年内，不愿在公开发表的论著中直接议论现实政治。反之，谈论经济问题一般不会有政治风险，所以严复非常热心。 （2）严复撰文时上距《辛丑条约》的签订为时不远，战败的创伤尚未治疗，巨额的赔款又强加到了中国人民的头上。客观形势迫使每一位有识之士认真思考战后的经济复苏问题。在这种情况下，严复主张引进外资，筑路开矿，疗贫救贫，正好比提交了一份切实可行的优秀答案。 （3）严复在翻译《原富》的过程中，已经深刻领会并且全面掌握了亚当・斯密的经济理论。当他运用这种理论去考察20世纪初的中国社会时，便产生了许多精辟见解。所谓骨鲠在喉，不吐不快。这也是严复当时对于经济问题特别感兴趣的原因之一。 （4）严复曾于1901年接受张翼的邀请，短期担任开平矿务有限公司中国董事部的华总办之一。19又陪同张翼到伦敦打官司，对于路矿建设具有感性认识。尤其是对路矿的主权问题，治外法权的危害等等，均有切身体会。这也是严复特别重视路矿建设的原因之一。 从1905年夏季开始，应他人邀请，严复不断以演讲或论文的方式，大量宣传宪政知识，积极配合了国内的立宪运动。但是即使在这种情况下，他仍然高度关心经济问题，并在1906年对清政府的自铸铜元政策提出了中肯的批评。实际上，严复的《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》一文仍然是运用西方经济理论考察清末货币问题的产物，对于国人富有启迪作用。不夸张地说，在中国近代货币思想史上，这篇文章应当占有极其重要的地位。 [1]严复.读新译甄克思《社会通诠》[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986. ：中华书局，1986. [4]严复.代北洋大臣杨拟筹办海军奏稿[A].严复集：第二册[M].北京：中华书局，1986. [6]严复.论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986. 公认的古代哲学史时间划分是: 公元前6世纪~公元5世纪 对本书内容大概梳理一下: 罗素对古代历史根据哲学的发展具体细化为三个时期: 1.自由城邦时代（混乱与自由） 2.马其顿统治时期，希腊化世界（屈服与混乱） 3.罗马帝国统治时期（屈服与秩序） 第一个时期是哲学家的多产时代，思想碰撞的火花十分精彩，第二个时期哲学家大大减少，思想面日益狭窄，已不复旧日哲学的闪光，第三个时期的哲学家少之又少，这个被压抑的时代哲学家基本覆灭了。 本书的前两个篇章主要是围绕着自由城邦时期的哲学来讲述的。后一个篇章的的四大学派是希腊化的世界，而新柏拉图主义则处于罗马帝国时期。 一.前苏格拉底哲学家 奥尔弗斯的神秘主义过渡到各个学派: 1.米利都学派，以泰勒斯（主张万物皆为水，被称为西方哲学史上第一个哲学家），阿那克西曼德，阿那克西美尼三人为代表。 2.毕达哥拉斯学派，以毕达哥拉斯为代表，神秘主义与数的结合。 3.爱利亚学派，以巴门尼德为代表，他主张的万物不变与赫拉克利特的万物流变说形成鲜明对立。 4.原子论，以德谟克利特和留基波二人为代表，主张世界由虚空和原子构成，原子是不可分裂的。 5.还有以四元素说代表的恩培多克勒和主张种子说的阿那克萨哥拉。 6.另外公元前5世纪雅典出现了智者这一群体，代表人物是普罗泰戈拉，主张人是万物的尺度，开始重视人的价值，以教授他人诡辩的智慧为生。 他们当中的很多人都是自然哲学家，把人和自然，思维和存在看作一体，重视自然科学研究。 二.苏格拉底，柏拉图，亚里士多德 1.苏格拉底，第一个将哲学转变为一门关于人的学科的人。和智者们一样重视人的价值，但纠正了其极端个人主义的错误，主张美德即知识，强调道德的规范，并且以诡辩诘难发展了认识的辨证法。 2.柏拉图，从乌托邦，理念论，灵魂的不朽，宇宙生成，知觉与知识几个方面来叙述。其理念论构建了一个乌托邦的世界，现实基础薄弱。主张感官以外的理念，鄙弃感官的作用，认为身体束缚了灵魂，灵魂是高贵美好的，身体是肮脏的。 3.亚里士多德，从形而上学，伦理学，政治学，逻辑，物理学几个方面来叙述。是将哲学系统化分门整理的第一人，与柏拉图相反，他重视感官的作用，认为理念依托于感官的事物产生。其形而上学首创了形式，质料的观念，发展是由潜能到现实的转变错误地陷入了纯乐观的世界概念。 三.亚里士多德以后的古代哲学 1.犬儒学派，重视个人的德行，对外在的财富漠不关心。 2.怀疑主义，实际上是智者思想的延续，一种诡辩的现世安慰。 3.伊壁鸠鲁学派，认为快乐就是善，注重生活中简单的快乐。 4.斯多葛学派，犬儒学派和赫拉克利特的结合，世界是一场又一场毁灭之火的循环，同样看重个人德行，主张人类的博爱而否个人私情。 5.普罗提诺，新柏拉图主义代表者。追求与现实相对立永恒的理念世界，超感的慰藉是中世纪欧洲宗教的理论来源，符合其发展的条件。 本书主要从时代变迁的视角梳理了这个时期比较重要的哲学流派和相关哲学家思想的发展史，其中掺杂着罗素本人的一些主观想法，读来相对顺畅，可一旦转换为对哲学思想的论述，文字读起来就比较艰涩难懂了，我几乎是一个字一个字看过去的，阅读速度奇慢。总的来说，这本书没有高深到让门外汉望而却步，但也不至于让人产生思绪清晰的错觉，大部分人读完是感觉收获和失落并存，对哲学只有一个模糊的大概，知其然，而不知其所以然。 此外，书不错，打五颗星，但这个翻译真的需要吐槽一下，四颗星。 论文摘要：中国伦理思想深刻影响中国的政治、文化、教育、艺术等许多方面，传统山水画艺术的发展也与其有着密切联系。本文根据中国古代山水画论、风水理论及山水画作品等相关资料分析论证古代伦理思想对中国传统山水画图式的构成所产生的深刻影响，以及对古代山水画形式语言的形成和发展听起的积极作用。 中国古代伦理思想的主体是儒家伦理思想，它强调上下尊卑的有序及各安其位的思想观念。儒家经典《易经、系辞》就开宗明义指出:天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。天尊地卑的自然之道即为贵贱位矣的根据。《序卦》说:有天地，然后万物生焉，盈天地之间惟万物。有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所措。它认为人类生活的社会之序即源于天地运行之序，人伦道德原则也同自然规律相一致，尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，即天道，整个人类社会的一切以及人类所赖以生存的客观世界，都是遵循天道而产生的。这就使君贵臣贱、父尊子卑、男尊女卑等纲常伦理的道德体系，有了天经地义的原则。 天道、人道相通，天人合一为世界整体运动中的一部分的观念，使儒家认为人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁义道德等各种关系与行为，无不与天地万物的运行规律相关联对应，具有可与自然事物类比的属性、作用及序列关系。人类生活的社会秩序，即源自于天地运行的秩序，人之德即源自于天之德，人道与天道密切相关。儒家的人生理想修身、齐家、治国、平天下，无不关照着形而上学的哲学目的:追求与天道自然谐调与合同的完善生活结构与精神准则。而这种人生追求引向了审美，则社会性伦理道德美，也无不被赋予了道德意志和情感内容的天地自然相关联，孔子智者乐水，仁者乐山的比德山水之说就将人世间的伦理追求在山水审美中反映出来，以自然山水比附于人，通过自然山水寄托其人格精神，这些比附体现出儒家在对待和评价自然物方面的伦理化思维特征。这种以伦理观念对自然的取譬、亲附的态度和表达形式，深刻影响了古代山水画的创作理论和创作实践。我们从大量的中国古代山水画论和山水画作品中，即可看出这种深刻影响。这方面的论述可谓不胜枚举: 观者先看气象，后辩清浊，定宾主之朝揖，列群峰之威仪;(唐王维《山水论》)。 凡画山水:先立宾主之位，次定远近之形，然后穿凿景物，摆布高低。(北宋李成《山水诀》)。 大山堂堂、为众山主，所以分布以岗阜林壑，为远近大小之宗主也。其气若大君赫然当阳，而百辟奔走朝会、无僵蓦背却之势也。(北宋郭熙《林泉高致》)。 先察君臣呼应之位，或山为君而树辅，或树为君而山为佐。(明沈灏在他的《画座位置》)。 章法者，以一幅之大势而言。幅无大小，必分宾主。(清、邹一桂《小山画谱》)。 以上山水画论中，关于章法构成的论述，如:大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等关系，都是以伦理秩序的思想观念为指导的。这种观念是山水画家们自觉遵守的原则，他们之所以遵守这样的原则，正是因为他们认为这样的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和谐的、美的。我们从传世的山水画作品中可以看到李成的《晴峦萧寺图》、范宽的《雪景寒林图》、郭熙的《早春图》、王希孟的《千里江山图》、李唐的《万壑松风图》等等大量的山水画作品的章法处理都呈现出宾主分明，众山拱伏主峰的景观，都十分注重山峰的主客、宾主之位置经营，以及相互朝拱环抱、顾盼有情的画面形象。从而将人世间的伦理追求在山水形式美中反映出来。事实上，大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系，与绘画的形式语言恰恰是相通的，大小就包含有对比和变化，如有长短变化，粗细变化，有面积变化等。远近与前后、空白、空间、强弱、虚实、浓淡、层次有关，层次可以形成秩序。上下与开合有关，开合既有天地的概念，也是章法构图具体安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一开一合、上下合一、开中有合、合中有开。开合中有呼应、有动静之变，呼应使开合融会贯通，于变化中求得统一、和谐。天地之分有尊卑、有主次、有阴阳，主次与秩序有关。秩序的层次迭加，产生空间、节奏和韵律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。 另外，从南宋一角半边式的山水画开始，明显的伦理形式已趋淡化，山水画的图式在发展和演变中渐趋多样，形式语言更加丰富。但伦理因素在中国山水画形式中或隐或显，或多或少依然存在。 中国古代山水画理论和独特图式的形成与风水理论也有一定联系，它们无论在哲学思想的渊源上，还是在选择和构建理想环境景观的价值标准和景物构成模式上，都有不少相同之处。并与风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会，使山水画的美学思想更加丰富，对山水景物构成和山水画的发展也起到了积极的作用。为什么山水景物构成的观念和形式与风水理论有关联呢?这是因为以山水自然为观照对象，择吉而经营宅居环境的风水地理的山水之术的起源与盛行，也与儒家伦理思想有关。孝敬父母，这本是天下人都应遵从的准则之一。但是，儒家特别重视丧葬之礼，以厚葬为孝道。父母死了，要举行隆重的丧事，甚至要守孝三年。并且相信墓地选择的好坏，关系到子孙的繁衍。风水术就是在此基础上发展起来的。风水的核心内容就是人们对居住环境进行选择和处理的学问。 儒家伦理思想的精髓在风水理论上都有体现，儒家的三纲五常是封建时代所提倡的人与人之间的道德规范。三纲是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常是仁、义、礼、智、信。风水也讲究三纲五常。风水理论中的三纲是气脉、明堂、水口。五常是龙、穴、砂、水、向。 风水讲究中庸。建造房屋，在空间上要适中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要与众人的房屋相背。忌讳屋角对人，也忌讳别人的房屋角对自己的大门，也不许别人的房屋比自家的房屋过高或过前。这些都是不偏不倚的中庸观念。 风水讲究积德。要求好风水，当以积德为本。阴德既厚，自有神鬼归向。若德之不修，纵使觅得好风水，后人也不蒙福，反见凶祸。因为，好风水是留待有德者用的。无德者得了风水宝地，不受用，吉地也会变成凶地。不修德而求好风水，譬之不耕种而求收获，怎么可能得到? 风水讲究等级秩序。《青囊海角经》谓:龙为君道，砂为臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂头俯伏，行行无乖庚之心，所以，风水先生认为的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接见群臣的仪式。皇帝坐在大殿上，两边有侍从。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威严的屏障。大臣们肃然而立，头部稍稍向内倾斜。皇帝面前近有案几，远有朝臣。葬地应模仿这种形式，以山石喻人，穴要处于中间偏高处，前有案山朝山，左右有龙虎山，后有屏障山，呈现出簇拥之势。 风水讲究宗法观念。看龙脉时要由远及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一个家族一样，五代才出服，追本寻源，一定要从太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脉之源，父母山是山脉入首之处，只要不忘祖父辈，才能交上好运。 风水讲究人的感情。风水中朝案观念就是封建儒家伦理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，应当弯曲俯伏。来朝之水不得直奔而去，应当环抱围绕。就像儿女对待父母一样，顺从长辈，依依不肯离开长辈，紧紧团抱长辈，时刻尽忠尽孝。在排列上，长子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，没有反心，共同拥戴中间之穴。上述风水术的种种讲究，其形式和内涵都体现了儒家的伦理思想。 在中国山水画史中，较早将风水理论引入山水画论的是北宋的郭熙。以后，历代画家论山水画多有涉及风水意象的言论。至清代以风水理论阐释山水画理的现象较为突出。如郭熙《林泉高致山水训》山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。《林泉高致画诀》店舍依溪不依水冲，依溪以近水，不依水冲以为害。或有依水冲者，水虽冲之，必无水害处也。村落依陆不依山，依陆以便耕，不依山以为耕远。或有依山者，山之间必有可耕处也。等等，都明显引入了风水之说。历史上的许多山水画作品题为山居图、渔村小雪图、水村图、田庄图、隐居图等等，所描绘的古代聚落和及其环境(包括建筑组合、空间布局、自然生态)，都表现为住宅与庭园的融合，在屋宇选址时，多喜欢与山水林木相接近，十分符合风水理论中所说的山为骨架，水为血脉的要求，与自然山水景物有机地结合在一起，符合依山傍水、负阴抱阳、坐北朝南、藏风聚气、适应自然、融入自然的价值标准。这些都说明山水画理论和山水画创作对风水理论的引入与借鉴，同时也说明正是由于伦理思想统摄和浸润使山水画理论和风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会。 正是认为天尊地卑、贵贱有序是规律、是秩序、是天道，因而和天人、序人伦的道德伦理观念深深渗入中国人头脑中，遵从尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，并以具体的形式一一伦理形式，来体现这种普遍规律、逻辑和秩序。表现在自然中是天尊地卑;表现在朝廷是君君臣臣、君贵臣贱;表现在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱妇随;表现在国统中，是嫡长子继承制;表现在官吏中，是论资排辈;表现在文人中，是行必法祖;表现在人事中，是逆来顺受、谦恭礼让;表现在风水中是山为君，水为臣，山为主，水为宾，龙为君道，砂为臣道;表现在山水画章法布局上，山峰、树木等必有主客、大小、尊卑、远近、上下、呼应(顾盼)等关系。因此，认为自然的美，艺术的美及社会的和谐等都源于和体现在这种伦理秩序之中。 中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应(顾盼)等关系，作为一种普遍规律、逻辑和秩序，和绘画的形式语言都是相通的。中国传统山水画无论是在整体章法布局上，还是对物象的观察、分析提炼和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求这种普遍规律、逻辑和秩序，它不关心近大远小的透视规律，也不关心什么动点透视和散点透视，(古人本无此说，是后人强加的，)这些不符合也无法表现中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应的伦理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬间的丰富变化。认为这些只是事物的表面，而非本质。而是重视知觉经验，重普遍规律，重常理、常形、常象;重物体之固有结构，重整体的和谐，以伦理的观念、人文情怀和符号化的语言来构象和组织画面，以通天地之德，以类万物之情，使之符合天道。事实上在整个传统中国画中无论人物画、山水画还是花鸟画，包括书法，从局部到整体都始终注意大小、尊卑、远近、主客、上下、迎让、呼应(顾盼)等关系。如树的画法，宋仲仁(释)在他的《华光梅谱》中就有这样论说:梅有高下尊卑之别，有大小贵贱之辩，有疏密轻重之象，有间阔动静之用。枝有文武、刚柔相和合，花有大小、君臣相对，条有父子长短不同，蕊有失妻阴阳相应。其木不一，当以类推之。清王概的《芥子园画传》中也有二株画法:一株有两法，一大加小，是为扶老，一小加大，是为携幼，的论述。在花鸟画中，画两枝花必然要一枝长，一枝短;一个主，一个辅;一个盛开的为大，一个含苞待放为小。我们确实在优秀的中国传统山水画及花鸟画中可以看出树和花的造型与组合，大都姿态优美、顾盼有情，比自然中的树和花还要美，就是因为源于这种伦理形式和人文情怀。秩序即大美之所在，中国画形式语言的特点就是伦理的、有机的、相互联系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在强调秩序和规律的同时也包含有对比和丰富的变化。它不同于西方的形式语言，讲究科学、理性分析;讲究黄金分割及数的精确。如贡布里希在论述秩序时说自然秩序产生的前提是物理法则要能够在没有相互干扰的孤立的系统中起作用。秩序的创造要以几何法则为基础。可以看出，西方形式语言的秩序是理性的、孤立的、机械的。比如:同样讲大小，在中西传统绘画中其意义是不同的，在中国传统绘画中是伦理，与视觉中物体本身的实际大小无关，也与透视中的近大远小无关，在西方传统绘画中却是视觉中物体本身的实际大小，只与物体本身或透视中的近大远小有关，而与伦理无关。 以上种种分析可以看出:中国伦理思想深刻影响了中国山水画论和山水画图式的构成，它促成了中国山水画语言体系的形成;也促成了中国山水画独特面貌的形成。 长期以来，人们认为伦理思想是封建糟粕，不能正视伦理思想价值，从而忽视对伦理思想在绘画语言中的作用和意义的研究。盲从西方的形式构成，尤其迷信西方现代形式构成，在绘画创作中简单引入西方平面构成的装饰原理，使画面具有强烈的平面化、单纯化、夸张性、稳定感、秩序感等特点，给人以所谓现代感，但它过分强调规则和几何秩序等构成因素，会导致画面形式的僵化和呆板。因为镂刻太甚，损伤内美，过分人工化的斧凿修饰，会使艺术形象远离生活真实，丧失自然之美的淳朴性。不可能创造出机变百出，出神入化的形式，也就创造不出动人心魄的审美境界。这就是我们经常看到一些山水画象装饰画，花鸟画象四方连续一样的花布的原因。西方的平面构成只是初级的、机械的、理性的、共性的一般形式规律，其简单概念、缺少个性的符号语言和形式法则，是无法直接表现客观世界的复杂性和丰富性的。现代感不仅仅是一种构成语言，还应包括现代人的意向、情感和趣味。构成是艺术思想和个性表现的载体，而非艺术创造的最终目的。如果把构成的基本规律变成僵死的程式与教条，便违背了艺术的规律。 今天，我们正视伦理思想的价值，研究、吸收其有益成分，研究大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系;研究中国山水画的章法及形式;研究了解中国画的形式语言及特点，对继承和发扬中国画的优秀传统，增强民族自信心，无疑是有意义的。 【解析】主要考查考生对重要历史概念的分析理解能力。春秋时孔子最早提出“仁”的思想，要求统治者能够体贴民情，以缓和阶级矛盾，所以说其进步作用在于抑制统治者的暴政，而不可能成为推动各国变法的理论论据，所以可排除选项C。选项D体现的是墨家的思想，春秋战国时期是社会剧烈变革的时代，所以“仁”的思想不可能满足新兴地主阶级的政治需要，A项排除。 例2 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这段论述当出自春秋战国时期的 【解析】主要考查考生再认历史事实和阅读、分析理解历史史料的能力。解答本题的关键在于是否能够读懂材料，本段材料的意思是如果仅以行政命令和刑罚来治理百姓，他们要能免受刑罚，但没有道德意识。如果用道德和礼来对待百姓，则老百姓有道德意识，有自我约束力。这句话体现了儒家的德政理论。 A“天行有常，不为尧存，不因桀亡” B“学而不思则罔，思而不学则殆” 3.孔子作为伟大的教育家，对推动我国古代文化教育事业贡献最大的是 4.孔子曰：“中人以上，可以语上(深奥的学问)也;中人以下，不可以语上也。”这里孔子提倡的教学方法是 8.《老子》中载“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。”这段话体现了其 9.孔子作为春秋时期的思想家、政治家、教育家其贡献分别是什么? 9.(1)思想方面：其思想体系的核心之一是“仁”，“仁即爱人”，统治者要体察民情，提出遵循“忠恕”之道实现“爱人”。其思想核心之二是“礼”，主张通过“克己”实现“复礼”，他理想中的“礼”是西周时的等级名分制度。(2)政治方面：提倡“为政以德”，主张对鬼神敬而远之，把探讨和解决人世间的实际问题放在优先位置。(3)教育方面：在教育对象的选择上主张“有教无类”，在教学方法上提倡“因材施教”，对学习方法上要求“知之为知之，不知为不知”，“温故知新”，把学与思相结合等。(4)文化事业：整理《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《论语》中。 10.老子的“道”是指什么? 10.老子将“道”抽象化，认为“道”是凌驾于天之上的天地万物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世间的万事万物都是“道”派生出来的，它无形无迹，玄秘莫测，是无意志、无为的自然本体。 1. 孔子强调“仁者爱人”。最能体现他赋予“爱人”以教育涵义的主张是 A 因材施教 B 已所不欲，勿施于人 C 有教无类 D 诲人不倦C 2.孔子的学生冉求胆小怕事，遇事退缩，孔子就教导他凡事要抓紧，要立刻去做;而仲由敢作敢为，但做事鲁莽，孔子就教导他凡事要冷静，请教父兄之后再去做。这充分体现了孔子的什么教学理念? A “克己复礼”，“贵贱有序”B 以爱人之心调解和和谐社会人际关系 C “民贵君轻”，“政在得民”D 主张逐步改良认为历史是不断演进的B 4.“事愈烦而天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多”这种观点属于 C老子的辩证法思想 D老子的“无为而治”思想D] 5.“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高平之相盈也。”以上论述属于下列哪一派观点 二.材料解析题： 6.阅读下面的一段材料，回答问题： 由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。具体说来，在天道观上，儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路，宣扬“畏天命，畏圣人之言”， 同时又对神灵崇拜作淡化处理，甚至声明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面，它标榜“信而好古”，每每试图恢复“周公之礼”，将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命，同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面，它以“仁”释礼，把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面，它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案，为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，在正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴的大一统国家之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”， 以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后，儒学几经变化，礼教德治的精神始终一贯，从而成为中国传统文化的正宗。 请思考：儒家学派为什么能够成为中国传统文化的正宗? 7.儒家学派之所以成为中国传统文化的正宗是因为：它以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。(1)在天道观上，把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位;(2)在历史观上，以变通来适合形势的发展;(3)在社会伦理观上，能把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求;(4)在修身治国方面，又为巩固政教体制提供了切实可循的途径。因此儒学以他的灵活多变性，人性化和实用性而成为中国传统文化的正宗。 制度伦理适应了社会转型的需要,有效地解决了当前的道德危机.但制度伦理有其限度,即不是所有的'伦理都能制度化;制度伦理有悖于道德生成论;制度伦理的价值指向只溯及到形式公正;制度伦理不是伦理建设的最高形式. 法律行为（Rechtsgesch？ft）的概念在德国法系的民事立法与民法理论中居于极为重要的地位。法律行为乃实践私法自治之基本手段或工具。[①]法律行为制度欲发挥规范效力，必然要与私法的其他制度、乃至整个法律体系一样，以具备伦理正当性为前提，因此，伦理正当性乃事关法律行为制度的存续有否合理性的重大问题。本文即旨在对法律行为制度进行伦理分析，探求其在伦理上的正当性究竟何在，藉以观其究竟如何实现私法自治的意旨。 从事法律行为制度的伦理分析，也有其方法论上的深意。现代社会高度的知识分工肇致了美国伦理学家麦金太尔教授所感叹的那种“零散的知识碎片”，“目前各学科的方家大致还是‘各吹各的号，各唱各的调’。且不说在跨学科之间缺乏沟通和了解，即使在本学科甚至本研究领域内部，各家亦‘隔膜’颇深。”[②]而事实上，仅就规律法律行为的私法与伦理学的关系而言，“整个18至19世纪，在包括英国在内的`欧洲，道德科学曾经是今天所说的社会科学的总称。”[③]在亚当？斯密时代，在苏格兰的知识体系中，法学与经济学、政治学等都只是道德哲学这一知识目录中的子学科。[④]因此，本文涉足道德哲学领域，诉诸该领域中的基本概念与原理来阐释私法的基本制度，即使不能被誉之为消弭私法与外域的鸿沟，那么，至少也可堪称是使私法返回其“母体”。 法律与道德或伦理的关系，历来是法学界亘古常新的讨论话题。不过，即便是主张法律与道德严格分离的实证主义法学派，其实也是承认伦理之于法律的先在性或基础性的。现代法律，特别是成文法的条文，在形式上虽然仅规定特定行为的法律后果，而实质上是以一般的伦理规范的预设为前提的。[⑤]在西方历史上源远流长的自然法理论就是一个典型地将伦理道德视为法律根基，并以之来检视法律正当性的理论体系。“这些规范（指自然法-引者注）形成了一切个别行为规范的泉源，并且构成了批判一切人为规则的内容是好是坏、公不公平的标准所在。” [⑥]正是由于法律的产生是基于一定的道德背景和道德动机，脱离了一定的道德支配，法律便无从产生，所以在一个社会产生之始或社会制度急剧变革或一社会进行大规模立法时，认为法律与道德相统一的自然法思想就特别活跃，支配法学思想。[⑦]由于受自然法思想的影响，柯瑞乐明确反对19世纪实证主义法学严格划分法规范与伦理规范的要求，因为它切断了法规范与其正当性根据之间的联系。[⑧]而拉德布鲁赫也断然舍弃其曾秉持的实证法观念转而认为一个本来意义上的法哲学是寻求“内容上正当的法律”的哲学。[⑨] 其实，法律与伦理的关系只是更为一般的伦理学上的规范与价值的关系的反映。在《伦理学》中，哈特曼把伦理学的问题概括为二个基本方面，其一为：我们应当做什么（what ought we to do）？其二为：生活中什么是有价值的东西（what is valuable in life）？前者涉及‘应当’，后者则指向价值。 [1] [2] [3] [4] 在护理实践中，伦理问题经常会遇到。为了增强护士团队成员的伦理意识和应对能力，组织了一次护理伦理实践活动。本文将详细介绍该活动的目标、安排和参与者反馈，并对活动中的亮点和不足进行总结。通过这次活动，护士团队成员在面对伦理问题时能够更加自信和理性地做出决策，提高了护理质量。 一、活动目标： 1. 增强护士团队成员的伦理意识和应对能力。 2. 分享伦理实践经验，促进团队成员之间的交流和学习。 二、活动安排： 1. 时间：活动持续了三天，每天安排了2小时的讨论和实践时间。 2. 内容：活动主要包括理论学习、案例分析和角色扮演。 - 第一天：伦理理论知识的学习。邀请了一位专业伦理学家给护士团队成员进行讲座，讲解伦理学的基本原则和常见应用。 - 第二天：案例分析。根据实际护理实践中遇到的伦理问题，提供了几个典型案例。团队成员在小组内进行讨论，并提出解决方案。 - 第三天：角色扮演。按照案例选择了几个团队成员进行角色扮演，模拟真实的护理场景。其他成员观察并提供反馈和建议。 三、参与者反馈： 1. 意见积极。参与者反馈该活动对他们的护理实践有很大帮助，能够提供实用的解决方案。他们认为通过学习伦理理论和案例分析，能够在实践中更好地应对伦理问题，增强与患者之间的信任关系。 2. 提出建议。有些参与者提出希望增加真实案例的数量和难度，以更好地模拟实际护理环境。另外，一些成员认为角色扮演的时间过短，希望能够有更多的时间来观察和讨论。 四、亮点 1. 多样化的活动安排。通过组合理论学习、案例分析和角色扮演，确保了活动的多样性和趣味性，激发了参与者的积极性和学习动力。 2. 专业讲座的引入。请专业伦理学家进行讲座，使参与者对伦理理论有了更深入的了解，提高了他们解决问题的能力。 五、不足 1. 角色扮演时间不足。由于时间限制，角色扮演的时间不够充分，导致观察和讨论的时间相对较短。下次活动可以适当延长角色扮演的时间，以增加讨论和反思的机会。 2. 案例难度不够。一些参与者认为活动提供的案例难度不够高，不能真正模拟实际护理环境。下次活动可以选择更具挑战性的案例，以增加讨论的深度和广度。 ： 通过这次护理伦理实践活动，成功地增强了护士团队成员的伦理意识和应对能力。大部分参与者给予了积极的反馈，并提出了改进的建议。认为在未来的活动中应更加注重角色扮演和案例选择的质量，以进一步提高活动的效果。相信，通过持续的培训和实践，的护士团队将在伦理实践中成为更加自信和专业的护士。 本文来源：//www.zjan56.com/jiaoanziliao/155709.html⬗ 古代西方伦理思想总结 ⬗
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摘要：当21世纪的人类把目光落在当今世界普遍性的生态危机上并进行沉重反思时,我们不能不感叹老子的远见卓识--他在探求生存与自由的同时,就已在思考获取它们的条件了,并把对自然法则的认识上升到了人类行为价值的'高度,他要求人们通过理性的实践来调节人与自然的关系,以此达到人与自然的永久和谐共生.作 者：陈铭彬 作者单位：广西民族大学,广西南宁,530006 期 刊：学术论坛 PKUCSSCI Journal：ACADEMIC FORUM 年，卷(期)：, (10) 分类号：XI 关键词：老子 生态伦理思想 现代意义 ⬗ 古代西方伦理思想总结 ⬗
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19至19，严译《原富》由南洋公学译书院正式出版。书中穿插大量按语，广泛反映了严复的经济自由主义。几乎与此同时，严复开始在报刊上发表论文，针对清末社会的现实问题，提出见解和对策。如果说《原富》按语是在译书过程中有感而发，那么这些论文就是很有深度的专题研究。由于本人先前发表的论文对于《原富》按语中的经济思想已有较多论述，因此本文只讨论《原富》以外的文章中的经济思想，时间范围为1901年至19。⬗ 古代西方伦理思想总结 ⬗
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论文关键词：伦理思想山水画理论风水理论山水画图式
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【关 键 词】邓小平/政治伦理思想
【 正 文 】
政治伦理作为社会伦理的一个重要方面，从广义上讲是指调整人与人之间政治关系的道德规范，从狭义上讲则是指政治工作者（在我国是指各级公务员和领导干部）的职业道德。这方面的思想，在中国古代极为发达，它对中国政治发展进程乃至社会发展过程都产生过极为深刻的影响。在当代中国，我们仍然不可忽视它在实际生活中的作用。邓小平政治伦理思想作为邓小平理论的有机组成部分，应当引起我们的高度重视。开展这方面的研究，有利于政治学、伦理学研究的深入进行，也有利于社会实际生活的发展。本文初步提出几点看法，与同志们共同探讨。
一、邓小平政治伦理思想的主要内容
为了叙述的方便，本文把广义的政治伦理和狭义的政治伦理综合起来一起考察。在这个意义上，可以把邓小平政治伦理思想归纳为以下七个方面。
第一，发展中国式民主。社会主义民主是社会主义社会中人们之间的政治关系的基础。社会主义民主的实质，是人民当家作主，包括所有干部和人民群众，大家都是有平等权利的社会主人。对于干部来说，必须遵循的基本的政治伦理原则，就是尊重和维护人民群众的主人地位。这是就社会主义社会一般而言的。在当代中国，发展社会主义民主，还要强调发展中国式民主。这是邓小平一再强调的我国政治制度、政治伦理的一个基本原则。邓小平认为，一方面，必须强调“没有民主就没有社会主义， 就没有社会主义的现代化”（《邓小平文选》第2 卷， 第168页。以下凡引该书均只注卷次和页码）；另一方面， 必须从中国经济文化比较落后的现实出发，强调社会稳定、经济发展与民主建设的有机结合，通过加强法制建设促进社会主义民主发展，并且首先通过坚持和改善党的领导来推进政治民主建设（参见第2卷，第348页；第 3卷，第163～164页、第177～178页）。这就是说，只有在发展中国式民主的基础上，才能较好地处理发扬人民民主过程中的各种关系。
第二，坚持民主集中制。民主集中制是社会主义国家政治生活的一项基本原则，历来受到革命导师和各国共产党的关注。能否坚持和如何坚持好这一原则，已成为社会主义条件下政治伦理的一个重要方面。邓小平在这方面有自己的独到贡献。他指出：“我们需要集中统一的领导，但是必须有充分的民主，才能做到正确的集中。”“在过去一个相当长的时间内，民主集中制没有真正实行，离开民主讲集中，民主太少。”（第2卷，第144页）他还要求，为了保证民主集中制的贯彻，必须始终坚持集体领导，反对个人专权；坚持树立集体权威，反对个人崇拜。他指出：“重大问题一定要由集体讨论和决定。”（第2卷，第341页）“各级都要实行集体领导，分工负责。”（第2卷，第282页）他还明确区分了对领袖的爱护与对个人的神化：“对于领袖的爱护——本质上是表现对于党的利益、阶级的利益、人民的利益的爱护，而不是对于个人的神化。”（第1卷，第235页）在他的倡导下，中央专门作出了少宣传个人的决定。
第三，强调大局意识。邓小平一贯认为，各级领导干部和广大党员，都要始终把党和国家的全局利益放在第一位，要有明确的大局意识。就是说，有利于维护党和国家的全局利益亦即维护人民的根本利益，是政治道德评价的一个原则和标准。他指出，大局就是政治，而政治则是“中国人民和世界人民在现实斗争中的根本利害”（第2卷，第179页）。他在不同场合把经济建设、领导班子建设、安定团结、共同富裕、军队整顿等都看作全党工作的大局，要求全党全国人民“以大局为重”（第 2卷，第256页），“从大局着眼”（第2卷，第265页、第385页），“照顾大局”（第2卷，第176页）。他特别强调“到什么时候都得讲政治”（第3卷，第166页），这实际上就是要求全党在任何时候都要有强烈的大局意识。
第四，强化服务观念。邓小平一贯坚决反对官僚主义作风，主张各级领导干部要树立和强化服务观念。是为人民服务还是当官做老爷，这是马克思主义政治道德与官僚主义作风的根本区别。邓小平多次提出要肃清各种非无产阶级思想的影响，特别强调反对封建主义、官僚主义的陋习。他提出了一个著名的论断：“领导就是服务”。 （第3 卷， 第121页）这个论断，既是一个政治原则， 也是社会主义政治道德的一个原则。强化服务观念，就是强化干部是社会公仆的观念，也是强化群众观念，对领导干部的这些政治道德要求，正是由党的全心全意为人民服务的宗旨所决定的。邓小平强调：“领导者必须多干实事。那种只靠发指示、说空话过日子的坏作风，一定要转变过来。”（同上）
第五，主张行为磊落。这里所说的行为，是指政治行为。光明磊落，堂堂正正，一身正气，两袖清风，是邓小平一再强调的政治道德规范。中国历史上的统治者，常常自我标榜“正大光明”，但受其阶级的局限，是不可能真正做到的。恰恰相反，他们往往在政治上采取各种阴谋手段，用以争权夺利和欺骗、愚弄人民群众。在社会主义条件下，政治伦理的一个基本要求，就是要真正做到光明磊落，心怀坦荡，这也就是我们今天一再强调的“讲正气”。邓小平在强调选拔接班人时提出：“要选那些认真学习马列主义、XXX思想，在斗争中经得起考验的人；要选那些党性强，能团结人，不信邪的人；要选那些艰苦朴素，实事求是，说老实话，办老实事，做老实人，作风正派的人；要选那些努力工作，联系群众，关心群众疾苦，有魄力，有实际经验，能够办事的人。”（第2卷，第75页）这样的要求， 实际上既是对领导人的政治人格的要求，也是对领导人的道德风貌的要求。
第六，严肃用人之道。各级领导干部都有一个选拔、任用干部的问题，这方面的道德规范也是很重要的。这些道德规范主要是指用什么样的标准选拔干部和怎样对待下级干部。邓小平明确提出了新时期选拔干部的标准，主张“干部队伍要年轻化、知识化、专业化”（第2卷， 第326页），“当然首先是要革命化”（第2卷，第361页）。 他还特别强调在实行集体领导的同时，还要搞“集体接班”，认为这样做“很重要”（第2卷，第282页），不能用“封建主义的做法”“自己选择自己的接班人”（第2卷，第347页）。对待下级干部，在选拔上要解放思想，“打破老框框”（第2卷，第326页）。对选拔上来的干部，要给以关心和支持，“当好他们的参谋，支持他们的工作”（第2卷，第321页）。
第七，注重以身作则。以身作则历来是政治伦理的一个基本要求，在社会主义条件下更应当如此。邓小平反复强调，搞社会主义精神文明建设，加强和改善执政党建设，关键是各级领导干部做到“以身作则”（第3卷，第7页）。他特别重视领导干部的模范带头作用对整个社会风气的引导作用，一再提倡各级领导干部通过自己好的言行，影响、带动下级、群众、身边的工作人员和家庭成员，从而使整个社会风气和社会面貌发生重要的变化，进而推动整个社会的精神文明建设向前发展（参见第2卷，第12⬗ 古代西方伦理思想总结 ⬗
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[摘 要]法律行为制度欲发挥规范效力，必须具备伦理上的正当性，即必须符合正义性的要求。法律行为所能实现的正义只是现代制度伦理或规则伦理中的交换正义与纯粹的程序正义，而非分配正义、矫正正义、归属正义与结果正义等类型。在判断交易主体所实施的法律行为是否正义时，亦即一方的给付与另一方的对待给付是否具有等值性时，原则上应当采纳主观价值标准，而非劳动价值论这一客观价值标准。通过主观价值标准来判断法律行为是否正义，其实也就是将自由意志作为判断法律行为是否正义的标准，自治性基本上就能够满足法律行为伦理性的要求。从原则上来说，一项基于双方当事人的自愿而达成的交易就是公正的交易，国家不应对之再作出干预。⬗ 古代西方伦理思想总结 ⬗
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